O utilitarismo de Bentham: a ética dos resultados

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

O utilitarismo é uma doutrina que se originou na Inglaterra, tendo como principais autores Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873). Aliás, Bentham foi o mestre de Stuart Mill, que lançou as bases da democracia liberal. Também conhecido como moralismo britânico ou pensamento radical, liberalismo clássico ou positivismo inglês, o utilitarismo influencia o pensamento ético-filosófico, econômico e jurídico por pelo menos dois séculos. De acordo com Luis Alberto Peluso (p. 202), foi a primeira escola filosófica, em sentido estrito, que se originou no mundo de fala inglesa. Essa doutrina é muito atual e seus argumentos são utilizados frequentemente nos processos decisórios, seja no âmbito particular, militar ou político, justamente por se enfocar mais nas consequências. Trata-se de uma teoria ética consequencialista, na qual se definem anteriormente os bens a serem atingidos ou protegidos. E o Direito seria o meio de consegui-los. Uma curiosidade. Essa doutrina também inspirou, quiçá, programas contemporâneos de entretenimento, na linha dos reality shows, como o famigerado “Big Brother”. Qualquer semelhança com o Panopticon de Bentham poderá não ser mera semelhança.

Bentham: revolucionário e conservador

Bentham nasceu em Londres, um dos seis filhos de um advogado de renome e corretor de imóveis. Quando tinha 12 anos, entrou no Queen’s College, em Oxford, sagrando-se bacharel em Humanidades em 1763. Estudou numa das escolas de Direito de Londres (Inn’s of Court), a Lincoln’s Inn, mas voltou a Oxford, para estudar com Sir William Blackstone, a quem criticou severamente pela sua teoria dos Direitos Naturais, a qual, para Bentham, era irracional. Seguiu a tradição empirista de John Locke e de David Hume. Não quis advogar, pois decepcionou-se com a maneira como era conduzida a prática da profissão naquela época.
Em 1766, tornou-se mestre em Humanidades e retornou para Londres. Era um reformador político e inventor. Em suas aulas, Peluso atribui a invenção de um protótipo incipiente de geladeira a Bentham. Apesar dos avanços “radicais”, Bentham também era um conservador. Tinha preocupação em preservar a sociedade inglesa do furor que ocorreu na França e nos Estados Unidos, a revolução.
Escreveu vários livros como “Fragmento sobre o governo” e “Introdução aos princípios da moral e da legislação”. Bentham criou a palavra “deontologia”, ou seja, o conjunto de princípios morais e legais aplicados às atividades profissionais. A expressão Direito Internacional também é uma criação atribuída a Bentham, antes utilizava-se o termo “Direito das Gentes”.
Tornou-se uma pessoa influente e seu grupo ajudou a fundar a Universidade de Londres. Morreu aos 84 anos, em 1832. Seu cadáver foi embalsamado e disposto na Universidade de Londres (ver foto). Toda vez que o colegiado se agrega, o cadáver de Bentham participa da reunião.

O princípio da utilidade



Para Wayne Morrison (p. 222), o utilitarismo de Bentham foi uma tentativa de se criar uma ciência objetiva da sociedade e da política. Pensava-se em se livrar do subjetivismo, tal como da influência religiosa e dos acidentes históricos. Interesse e razão se combinavam e o ponto arquimediano (de equilíbrio) estaria na própria natureza: o princípio da utilidade.
O francês Helvetius escreveu que o homem é governado pelo prazer e pela dor. Essa foi a base do livro “Introdução aos princípios da moral e da legislação”. Escreveu Bentham: “A natureza colocou a humanidade sob o domínio de dois senhores soberanos, a dor e o prazer. Só a eles compete indicar o que devemos fazer, assim como determinar o que faremos. A seu trono estão atrelados, por um lado, o critério que diferencia o certo do errado, e, por outro, a cadeia das causas e dos efeitos.”
O ser humano busca o prazer e foge da dor. E este seria o embasamento para uma filosofia jurídica crítica e também como modelo para o legislador hábil controlar e dirigir o comportamento social. “Nesse sentido, ele defendeu a idéia de que o princípio que rege tanto as ações individuais quanto as sociais é: ‘a busca da felicidade para o maior número de pessoas’. Esse princípio da utilidade daria consistência a uma Ética capaz de produzir o melhor dos indivíduos e a melhor das coletividades. Portanto, a busca do prazer pela fuga da dor é o princípio motivador da ação humana, tanto individual quanto coletiva. Disso decorria uma Ética para indivíduos racionais, capazes de buscar seus próprios interesses, amantes da vida. Enfim, uma Ética com todos os ingredientes da visão Iluminista do mundo que teria caracterizado os séculos XVII e XVIII”, assinala Peluso (p. 13-14).
Peluso descreve os princípios (P) e as regras (R) morais do utilitarismo de Bentham (p. 24-25):

“I – Princípio da Utilidade:
P1. Todo ser humano busca sempre maior prazer possível.
R1. Busque sempre o maior prazer e fuja da dor.
II – Princípio da Identidade de Interesses:
P2. O fim da ação humana é a maior felicidade de todos aqueles cujos interesses estão em jogo. Obrigação e interesse estão ligados por princípio.
R2. Aja de forma que sua ação possa ser modelo para os outros.
III – Princípio da Economia dos Prazeres:
P3. A utilidade das coisas é mensurável e a descoberta da ação apropriada para cada situação é uma questão de aritimética moral.
R3. Faça o cálculo dos prazeres e das dores e defina o bem em termos genéricos.
IV – Princípio das Variáveis Concorrentes:
P4. O cálculo moral depende da identificação do valor aritmético de sete variáveis: Intensidade/Duração/Certeza/Proximidade/Fecundidade/Pureza/Extensão.
R4. Procure maximizar a objetividade e a exatidão de suas avaliações morais.
V – Princípio da Comiseração:
P5. O sofrimento é sempre um mal. Ele só e admissível para evitar um sofrimento maior.
R5. Alivie o sofrimento alheio.
VI – Princípio da Assimetria:
P6. Prazer e dor possuem valores assimétricos, pois a eliminação da dor sempre agrega prazer.
R6. Escolha sempre a ação que resulta na maior quantidade de prazer, agregando o prazer da eliminação de sofrimento.”


O papel do Direito



Para Bentham, ética, moral e Direito eram a mesma coisa. Pretendia iniciar uma nova ciência do Direito, tal como reformar a sociedade, tornando-a moderna e disciplinada. “Contrariamente aos juristas mais destacados desse período, Bentham defendeu a idéia de que as leis são revogáveis e aperfeiçoáveis”, salienta Peluso (p. 19).
Porém, a medida também era conservadora: “Bentham sempre temeu as revoluções que, em seu tempo, viu varrer o continente europeu e as Américas. A ordem e a segurança eram preocupações centrais, assim como era crucial poder contar com essa previsibilidade da interação e da certeza do resultado. O comércio exige um sistema jurídico que faça cumprir as promessas e assegure as expectativas legítimas”, narra Morrison (p. 225). Também frisa Peluso (p. 209): “Educação e disciplina social são as duas pilastras que garantem a sociedade e a civilização. A sociedade é um sistema de recompensas e punições, e a tarefa do governo consiste em garantir a estrutura para a implementação das punições e as condições para que os indivíduos possam desfrutar das recompensas que se seguem de seus próprios esforços.”
O Direito, então – para Bentham -, assume importância de destaque. O legislativo só deve elaborar e aprovar leis segundo o princípio da utilidade. As leis devem ser produzidas para aumentar a felicidade do maior número de pessoas. As leis poderiam ser principais (se dirigidas aos cidadãos), ou subsidiárias (para as autoridades fazerem cumprir as primeiras). “Contudo, o utilitarismo não se esgota nessa Ética do sucesso. Ele também transforma em motivo ético o fracasso. Pois que, em seu projeto, se o princípio da ação humana é a busca do prazer e a eliminação da dor, ele estabelece um vínculo causal entre o prazer do agente individual e o sofrimento que possa, de alguma forma, estar associado à sua ação. Assim, o agente moral é responsável pela eliminação de todas as formas de sofrimento identificadas na convivência social. A eliminação do sofrimento alheio se torna motivo da ação moral de cada um”, comenta Peluso (p. 14).
A verdadeira função do Direito seria disciplinar as pessoas, como ensina Peluso (p. 209): “Nesse sentido a educação e a disciplina social são ingredientes indispensáveis para o funcionamento da sociedade. Pessoas sem educação frequentemente buscam a oportunidade de se aproveitar das recompensas devidas a outros, ou ainda procedem sem levar em consideração os verdadeiros efeitos, em termos de prazer e de dor, de sua conduta pessoal.”
Houve também especial atenção às sanções e punições, já que o prazer e a dor atribuem verdadeiros valores aos atos e também são causas eficientes do comportamento, explica Morrison (p. 227). Paul Smith complementa: “Para Bentham, portanto, a utilidade (prazer ou felicidade) define o benefício. Essa concepção é usada para determinar o que é Direito. Bentham propõe o princípio da utilidade ou da maior felicidade. Esse é o princípio que ‘aprova ou não toda ação’ de acordo com sua tendência de ‘aumentar ou diminuir’ a felicidade. Aplica-se a toda ação, apenas às dos indivíduos, mas também as do governo.”
Comenta Smith (p. 162) que, de acordo com Bentham, os elementos essenciais e a estrutura do utilitarismo seriam a concepção do benefício como prazer ou felicidade (utilidade) e o Direito seria simplesmente algo para aumentar essa felicidade. A ação correta seria aquela que atendesse melhor aos desígnios da utilidade, a maior felicidade ou o prazer para o maior número possível de pessoas. “Fica evidente que, na formulação de Bentham, a interpretação do princípio de utilidade implica a coincidência entre o prazer particular e o bem público. Nesse sentido, a felicidade alheia é desejada porque está associada com a própria felicidade do sujeito moral”, explica Peluso (p. 18). Morrison (p. 229) complementa: “O direito objetiva aumentar a felicidade total da sociedade ao desestimular os atos que possam gerar más consequências. Um ato criminoso ou ilegal representam, por definição, uma prática claramente prejudicial à felicidade do corpo social; somente um ato que, de alguma forma específica, inflija na prática algum tipo de dor – diminuindo, assim, o prazer de um indivíduo ou grupo específico – deve ser objeto da preocupação do Direito.”

As sanções como força vinculatória

Justifica-se, assim, que os direitos de uma minoria sejam sacrificados em nome dos direitos de uma maioria. Porém, isso não é tão simples. É preciso saber calcular o prazer e a dor. As sanções dão força vinculatória a uma regra de conduta ou lei, explica Morrison (p. 227), e são, no total, de quatro tipos: físicas, públicas, morais ou religiosas. Seriam as sanções ameaças de dor. “Na vida pública, o legislador entende que os homens se sentem ligados a certos atos somente quando estes têm uma sanção clara a eles associados, e tal sanção consiste em alguma forma de dor se o tipo de conduta determinado pelo legislador for infringido pelo cidadão. Portanto, a principal preocupação do legislador é decidir que formas de comportamento tenderão a aumentar a felicidade da sociedade, e quais sanções serão mais passíveis de produzir essa maior felicidade. (...) Além disso, Bentham adotou a posição de que, sobretudo na esfera social em que o direito opera, a lei só pode punir aqueles que realmente infligiram sofrimento, qualquer que seja seu motivo, ainda que se admitam algumas exceções”, assevera Morrison (p. 228).
A teoria da punição proposta pelo utilitarismo é simples e mais capaz de atingir seus objetivos. Porém, considerava Bentham que a punição é um mal em si, pois acarreta em sofrimento e dor. Só se utiliza a punição, então, no intuito de punir um mal maior. Deve ela ser útil para que, ao final se tenha mais prazer e felicidade. Desta feita, não se trata de retaliação ou de vingança pura. “A punição não deveria ser infligida (i) quando for infundada; por exemplo, quando ineficaz, no sentido de não ser capaz de impedir um ato prejudicial; (ii) quando for ineficaz, no sentido de não ser capaz de impedir um ato prejudicial; por exemplo, quando uma lei criada depois do ato for retroativa, ou ex post facto, ou quando uma lei já existe mas não foi publicada. A punição também seria ineficaz quando estivessem envolvidos uma criança, um louco ou um bêbado, ainda que Bentham admitisse que nem a infância nem a intoxicação eram bases suficientes para a ‘impunidade absoluta’. A punição também não deve ser infligida (iii) quando for improfícua ou excessivamente onerosa, ‘quando os danos em que resultasse fossem maiores do que aquilo cuja ocorrência impedisse’; (iv) quando for desnecessária, ‘quando o dano puder ser impedido ou interrompido sem ela, isto é, a um menor custo’, sobretudo nos casos ‘que consistem na disseminação de princípios perniciosos em matéria de dever’, uma vez que em tais casos a persuasão é mais eficaz do que a força”, diz Morrison (p. 230).

Panopticon: primórdios do ‘Big Brother’



No programa de televisão “Big Brother”, todos os participantes são vigiados a todo momento por câmeras de televisão. Essa sensação de ser observado a todo momento não é novidade. Esse mecanismo que utilizar o olhar alheio como meio de se coibir comportamentos foi concebido por Bentham. Ele concebeu um tipo de prédio com uma arquitetura singular e o denominou de Panopticon. Nesse imóvel, as pessoas confinadas seriam vigiadas constantemente, para condicionar o comportamento humano. Esse modelo poderia ser aplicado às prisões, porém, seria aberto ao público, que, durante as visitações, examinaria a arquitetura e manteria a vigilância sobre os reclusos. O francês Michel Foucault, no livro “Vigiar e Punir”, escreveu um capítulo específico sobre o Panopticon. Vale a pena conferir e comparar com o “Big Brother”.



Leia mais:

MORRISON, Wayne. Filosofia do Direito – dos gregos ao pós-modernismo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
PELUSO, Luis Alberto. Ética e Utilitarismo. Campinas: Alinea, 1998.
SMITH, Paul. Filosofia Moral e Política – liberdade, direitos, igualdade e justiça social. São Paulo: Madras, 2009.

Santo Agostinho, leitor de Platão: entre fé, razão e carne

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku


Aurélio Agostinho (354-430), mais conhecido como Santo Agostinho, nasceu em Tagasta, cidade situada na Numídia (atual Argélia), na África do Norte. Seu pai era pagão e sua mãe, católica. Aos 16 anos, em Cartago, estudou retórica. À época, rejeitava a fé e a moral cristãs. Viveu com uma concubina, Flora Emília, por dez anos, com quem teve um filho, Adeodato. Depois, partiu para a Itália, onde teve outra amante. Leu Hortensius, de Cícero, e assim despertou um interesse mais profundo pela sabedoria. Num primeiro momento, visando compreender como o mal e o amor influenciam a vida humana, estudou a filosofia dos maniqueus, que se guia por dois princípios básicos: a-) princípio da luz ou do bem, e b-) princípio das trevas ou do mal.
De acordo com Wayne Morrison (nota de rodapé, p. 67), ambos princípios coexistem eternamente e em conflito. Isso refletiria o eterno conflito entre corpo e alma, no qual a alma é associada como luz em busca do bem, e o corpo como trevas cuja tendência é inclinar-se ao mal. Porém, com essas dúvidas, impasses gerados diante da ambivalência dos princípios presentes na natureza, como resolver o impasse? Como verificar se a natureza é realmente confiável?
Morrison (nota de rodapé, p. 67-68) explica que Santo Agostinho recorreu ao neoplatonismo, no qual a busca de conhecimento seria basicamente o conhecimento dos fins últimos. Mas que, para ele, seria basicamente chegar ao conhecimento de que Deus existe e de que é preciso buscar a vontade divina. Aí, passou a conciliar a filosofia de Platão com o cristianismo. “Agostinho, como Platão, tinha paixão e sede de verdade: alcançá-la é chegar à felicidade; estes são os dois polos, dois pilares que sustentam o maravilhoso edifício da filosofia e da teologia de Agostinho”, coloca Olinto Pegoraro (p. 62).
Converteu-se ao cristianismo em 386 e deixou de ser professor de retórica. A verdade, para Agostinho, passou a ser encontrada no interior de cada homem, de busca de auto-conhecimento, que, automaticamente, corresponderia ao conhecimento de Deus. “Conhecer-se e conhecer a Deus constituem uma única e mesma atividade do espírito, para Agostinho. Alma e Deus, como objetos de conhecimento, remetem a um estudo unificado de todo o mistério da criação”, falam Eduardo Carlos Bianca Bittar e Guilherme de Assis Almeida (p. 223).
Em 396, foi nomeado bispo de Hipona, cidade portuária perto de onde nasceu. “A conversão de Augustinus, em 386, representou sua verdadeira adesão à filosofia, não no sentido de que não a praticasse anteriormente (maniqueísmo), mas no sentido de que sua profissão de fé se tornou o sacerdócio da palavra divina por meio de sua filosofia”, assinalam Bittar e Almeida (p. 212).
Testemunhou a queda do Império Romano e a transição do paganismo romano ao cristianismo. “Em Santo Agostinho, é flagrante a preocupação com o transcendente, e isso não só em função de suas conversão para o cristianismo, mas sobretudo em função de sua profunda formação em cultura helênica, sobretudo tendo-se em vista o eco do platonismo nos séculos III e IV da Era Cristã. É certo que no teologismo da obra agostiniana vive-se o mesmo estremecimento pelo qual Agostinho passou quando de suas conversão. Isso porque a influência dos dogmas cristãos estão-lhe a perpassar gradativa e paulatinamente mais os escritos à medida que ganha maturidade seu pensamento”, explicam Bittar e Almeida (p. 211-212).
Um adendo. A primeira concubina de Santo Agostinho, Flora Emília, foi retratada no livro “Vita brevis”, do filósofo e escritor norueguês Jostein Gaarder (autor de “O mundo de Sofia”). Trata-se de uma crítica dela ao desprezo sofrido depois do abandono do seu amado e da sua jornada para ela mesma se tornar uma filósofa. O próprio Gaarder diz que o manuscrito teria sido comprado num “sebo” na Argentina, porém, não havia possibilidade de se atestar a veracidade do mesmo.

Conversão de Agostinho: conflito entre fé e carne

Em Confissões, Santo Agostinho escreveu sobre sua conversão à fé cristã. A narrativa, embora com palavreado bíblico, é recheado de aflição, desejos e, por último, anseia a descoberta de um local onde a alma atormentada possa repousar. “Santo Agostinho travou uma luta com seu corpo e sua mente; vivenciou a instabilidade dos bordéis, da bebida e das prostitutas. (...) O caminho de Santo Agostinho para a humanidade é uma narrativa de ascetismo e renúncia. Devemos renunciar ao mal e lutar para superar quaisquer elementos de nossas vidas que sejam um obstáculo a uma vida mais elevada e verdadeira. O êxito da jornada depende de nossa capacidade de nos concentrar no que é essencial e de superar as distrações e os impedimentos”, afirma Morrison (p. 70-71).
É importante também salientar a visão de ser humano que Santo Agostinho tinha, que foi formada a partir de três fontes, segundo Henrique C. de Lima Vaz (63-66): a-) neoplatonismo, a partir de Plotino, Porfírio e Mário Vitorino. Essa influência neoplatônica se mostra principalmente na estrutura do ‘homem interior’ coroada pela mens (o nous dos neoplatônicos), na qual “Deus está presente como interior e superior”, reitera Vaz (p. 65); b-) antropologia paulina, a partir da qual formulou a doutrina do pecado original e da graça, incluindo, ademais, a problemática da liberdade e do livre-arbítrio; c-) a antropologia da narração bíblica da criação, ou seja, o homem como imagem de Deus.

Razão e fé



O caminho do verdadeiro conhecimento – ou da verdadeira filosofia – e do amor à sabedoria para Agostinho viria da moderação (também chamada por Platão de temperança), que protegeria os humanos dos extremos da curiosidade. Assim, não se deveria fazer perguntas ao cosmos (universo) no intuito de se assenhorar dele. Porém, com humildade dos homens – que deveriam conhecer sua limitação e dependência – para uma ascensão ao conhecimento mais puro e verdadeiro. Ou seja, Deus. “Nesse sentido é que se pode concluir que Deus preenche a existência humana à medida que a vida eterna é o destino de toda alma por Ele criada; galgar o pax aeterna é o destino de toda a alma. Assim é que se pode dizer que a alma é a vida do corpo, e que Deus é a vida bem-aventurada do homem”, dizem Bittar e Almeida (p. 220).
Agostinho resgata a metafísica de Platão, com fortes doses da Palavra Evangélica, ao tratar dos problemas éticos, políticos e jusfilosóficos. “Santo Agostinho cristianizou a estrutura platônica ao explorar a tese dualista dos maniqueus – o mundo é composto pelas duas forças do bem e do mal, da luz e das trevas em permanente conflito – e a acusação cética dos acadêmicos – não há como o homem possa chegar a conhecer a verdade absoluta”, comenta Morrison (p. 68).
Platão escrevia que as verdades válidas estariam no mundo das idéias, compreensível por meio da razão, e não no mundo sensível, compreendido pelos sentidos, como esplendidamente retratado no mito da caverna. A fé praticamente tomaria o lugar da razão, com a interpretação de Agostinho. Ou melhor, a razão subordinaria a fé aos seus desígnios. E isso serviria essencialmente para justificar a existência de fatos que a razão não consegue explicar. “Se as entidades fundamentais não podem ser descobertas pela capacidade de investigação do homem, elas devem ser aceitas com base na fé, e o papel da razão é construir estruturas baseadas na confluência da fé (e das coisas que nos são apresentadas através da revelação) e da razão. Fundamentalmente, Deus cria o cosmo e é o último obstáculo a qualquer tentativa de buscar comprovações lógicas da existência; portanto, a verdadeira sabedoria é a sabedoria cristã. A razão deve alinhar-se à revelação e, valendo-se de um instrumental lógico, criar argumentos baseados na segurança das entidades a nós reveladas. Filosofia é teologia”, escreve Morrison (p. 68-69).
Assim como o indivíduo que sai de dentro da caverna, e os olhos são ofuscados pelo Sol (simbolizando a aquisição do conhecimento), o fiel também se vislumbra perante a iluminação divina. “Portanto, para Agostinho a verdade não é uma teoria, como para os gregos, mas é um encontro, um mergulho da alma na fonte da Vida, no oceano da eterna luz. Para Platão o sol é metáfora, para Agostinho é a verdade em pessoa, Deus, única paixão de Agostinho; encontrar a verdade e com ela a felicidade e nelas repousar são uma só realidade. Agostinho exprime tudo isto numa famosa frase: ‘Tu nos fizeste para ti, Senhor, e nosso coração andará inquieto até que não repouse em ti’ (Conf., I, 1)”, comenta Olinto Pegoraro (p. 63).
Mais uma vez, se repete a fórmula: filosofia serva da teologia. Arremata MacIntyre: “Desse modo, a fé que inicialmente move e informa a vontade é anterior à compreensão; o que a compreensão pode fornecer é uma justificação racional por ter inicialmente acreditado ou feito o que a fé determinou, mas tal justificação deve sempre ser retrospectiva. A racionalidade prosprectiva, compreendida em grande parte como Platão a tinha compreendido, é possível para o intelecto informado pela fé, posteriormente informando a vontade que a tenha e que continua a dirigi-la da mesma forma.”


Livre-arbítrio, auto-escravidão e pecado



A busca da verdade divina e a aceitação da fé podem ser associadas ao mito da caverna de Platão: seria a libertação do mundo sensível. Os seres humanos seriam prisioneiros das ilusões e estagnações no próprio corpo. Daí, o papel primordial da fé. “A fé ilumina e permite que façamos as escolhas certas entre os diferentes objetos do desejo, substituindo nosso desejo por coisas terrenas (cupiditas) pelo desejo por coisas de natureza celestial (caritas) – as coisas essenciais. Conhecer Deus é participar da grandiosa narrativa de nossa criação, nossa existência e nosso fim – nossa escatologia”, esclarece Morrison (p. 71).
O mal é fruto do livre-arbítrio, da vontade humana. Já a virtude, por sua vez, não é ato da vontade humana, mas da graça de Deus. “O homem pode optar pela prática do bem, mas não tem o poder espiritual de fazer o bem que escolheu. Ele precisa do auxílio da graça divina”, acentua Morrison (p. 71).
A citação de Alasdair McIntyre (p. 172) pode esclarecer com mais propriedade essa questão: “A vontade humana é o determinante último da ação humana, e a vontade humana é sistematicamente maldirecionada e de tal maneira que não está em seu próprio alcance redirecionar-se. Originalmente, a vontade era dirigida para o amor de Deus, mas, através do exercício de uma liberdade de escolher entre o bem e o mal, Adão escolheu dirigir a vontade para o amor de si, e não para o amor de Deus. Ao agir desse modo, Adão restringiu sua liberdade de escolher o bem e, porque outros poderes humanos precisam da direção da vontade, Adão, a partir de então, não dispunha mais de recursos para recuperar a liberdade. Cada ser humano individual revela, na condição de sua vontade, sua solidariedade com Adão, independentemente da consciência que tem desse fato. Só a graça divina pode salvar a vontade dessa condição.”
Menos inflexível que McIntyre é o posicionamento de Bittar e Almeida. Para eles, o livre-arbítrio permite ao homem a atuação – conforme sua vontade – a favor ou contra a lei divina. A vontade governa o homem, e pode ser usada a favor ou contra si mesmo. Essa orientação deve ser orientada pela governabilidade da potência racional da alma, sendo a razão o princípio motor do comportamento, contendo, inclusive, a idéia de equilíbrio, de prudência nas práticas da vida. O livre-arbítrio, narram Bittar e Almeida (p. 223), deve se orientar pela razão divino, preceitos da lei eterna, inscrita no coração de cada homem. “Ser livre é não só poder deliberar com autonomia, mas sobretudo deliberar iluminado pelo espírito divino, que se busca pela interiorização, caminho em direção a Deus”, comentam Bittar e Almeida (p. 221).
Para Agostinho, a virtude fundamental seria o retorno à liberdade, já o vício fundamental seria o vício da vontade na condição de auto-escravidão, pondera McIntyre (p. 172). Assim, o vício fundamental seria o orgulho, tendo como virtude correspondente a humildade, já que sem esta não há como se ter o amor de Deus. “Ser feliz e sábio são uma e a mesma coisa, ou seja, possuir a sabedoria de Deus. Não nos bens exteriores, não nos bens transitórios, não nos bens corporais se encontra a felicidade, mas no bem da própria alma, ou seja, na contemplação de Deus. Essa sabedoria é espécie de medida, equilíbrio cristão em Deus (diverso do equilíbrio estoico), que previne contra o excesso e a intemperança. A revelação e a graça são os instrumentos para o conhecimento da verdade. O intelecto ganha sua existência com a intervenção da divindade, por meio do Verbum. Quem possui Deus, como bem estável e perfeito, somente este é feliz. Nesse sentido é que se pode falar em beatitude. Qual é a razão de filosofar senão a vontade de conhecer a Verdade que reside no Bem?”, indagam Bittar e Almeida (p. 223-224).

Juízo final, o julgamento supremo



A separação do joio do trigo, quer dizer, daqueles que souberam utilizar o livre-arbítrio segundo ou contra a lei divina, se dá no Juízo Final. Aliás, a distinção entre bem e mal só pode existir se, é claro, existirem o bem e o mal. E a razão seria o meio para orientar o comportamento para o bem, fugindo do mal. Nesse julgamento último, aos bons seria dado o bem supremo e aos maus, o pior, o maio supremo. A justiça divina daria a cada um o que é seu segundo seus próprios feitos, tal como se verifica no Apocalipse de João. “Ao estado de coisas humano, portanto, onde medram os pecados e o destempero comportamental, onde o próprio julgamento vem maculado pela injustiça, onde os vícios e a desordem seculares prevalecem sobre a razão e a virtude, opõe-se o estado de coisas divino, caracterizado pela ordem e justiça constantes. Nesse sentido, na existente e clara oposição entre terreno e transitório, de um lado, e o divino e o perene, de outro lado, reside o essencial da aventura humana. Trata-se de vislumbrar na humanidade um estado passageiro do homem, ou para estágios mais elevados da vida, ou para outros de maior sofrimento ainda. A mediação entre um estado e outro se dará por meio do chamado Juízo Final”, arrematam Bittar e Almeida (p. 226).

Entre dois amores: Cidade de Deus e Cidade dos Homens

A dicotomia platônica entre mundo intelectivo (idéias) e mundo sensível foi reproduzida por Santo Agostinho na obra Cidade de Deus. Agostinho elabora uma alegoria entre duas cidades, Babilônia e Jerusalém. A primeira representa o amor de si próprio (a vida terrena), a segunda, o amor de Deus e até mesmo o desprezo de si (a vida segundo os preceitos divinos). Babilônia simboliza a cidade dos homens. Jerusalém, a cidade de Deus.
E como se exemplificariam esses amores? Pegoraro (p. 68-69) responde: “Na cidade celeste, todas as virtudes nada mais são que um reflexo ou uma modalidade do amor. Assim a prudência é o amor que discerne, pondera e escolhe o melhor caminho para alcançar o supremo fim. A coragem é o amor que suporta, tolera e transpõe as dificuldades, obstáculos e problemas temporais em vista da obtenção da vida eterna feliz: ‘Tudo posso naquele que me fortalece.’ A justiça é o amor que nos mantém na ordem correta das coisas em direção ao supremo ordenador. A humildade é o amor que nos mantém em nossa identidade, em nosso lugar, face a Deus, aos homens e às coisas que compõem a ordem universal. Humildade não é o falso discurso que finge minimizar o homem como miserável e pecador; a verdadeira humildade é aquela que nos mantém em nosso lugar na escala das coisas criadas. Também a cidade terrestre prega o amor e as verdades, isto é, os vícios, que nada mais são que a perversão do amor. Assim a avareza é o vício do homem que deposita mais confiança nas riquezas que passam do que nos bens eternos que não passam. A luxúria é o vício do homem que coloca a beleza e os prazeres da carne acima da Eterna Beleza e da Eterna Alegria. A soberba é o vício da alma que se julga melhor que o próximo, que se basta a si mesma, dispensando até o auxílio divino. Portanto, ‘quem ama perversamente um bem torna-se escravo deste bem’ (Civ., 12, 8).”
Faz-se importante afirmar que em Agostinho, ao contrário de Platão, há uma preocupação de ordem prática. Não investiga somente as coisas do espírito, mas atrela-se aos eventos sociais e políticos, sendo sua doutrina uma orientação e também governo das almas. Há quem entenda, como Michel Villey (p. 107), que Agostinho fez uma crítica à injustiça do Direito Romano. Propôs que se desse a cada um o que é seu, segundo a fórmula romana. Mas como isso seria possível, sem dar a Deus o amor que lhe é devido? Completa Villey (p. 107): “Para Santo Agostinho não existe justiça sem ‘adesão a Deus’. E a justiça é sinônimo de misericórdia (In Os 39, 19).”
O poder temporal é deveras espiritualizado na obra agostiniana, seguindo uma tendência de influência dos chefes espirituais nos rumos de um povo, para conduzi-lo à pax aeterna. Portanto, o poder político deve subordinar-se ao poder divino, cuja interpretação se dará pelos seus legítimos representantes. O Estado seria um meio para a realização da lei eterna, tal como os ideais cristãos favoreceriam o desenvolvimento da ordem divina, pregando uma união gradativa entre a ordem humana e a divina, identificando, também, lei humana com lei divina. “A corrupção da alma humana é que impede o implemento imediato da ordem eterna sobre as coisas humanas. (...) Tem-se, pois, que a política humana deve refletir o anseio de perseguir a junção eterna das almas com Deus, daí o compromisso teocrático do Estado na teoria agostiniana”, asseveram Bittar e Almeida (p. 224).
Devido à constante organização, a vida humana possui algumas estruturas como a casa (domus), a cidade (civitas) e o mundo (orbis terrae). Os males da civilização, causados pelo homem, decorrem da guerra, da desordem, da vontade de dominação. A ignorância das leis eternas levam ao homem cometer tais atrocidades, um conjunto de atos irracionais que refletem desprezo de Deus. Explicam Bittar e Almeida (p. 225): “Esse é interpretado como constitutivo de um estado de coisas, chamado de humano, terreno, que recebe em sua teoria a designação de cidade dos homens (Civitas terrena). A Cidade dos Homens é, em síntese, a reunião dos ímpios (societas ipiorum).
A cidade dos homens, desde sua origem, é marcada pelo pecado original. O seu desvio se deve ao fato de o comportamento humano se corrompeu, ocasionando distanciamento da fonte de vida, Deus. Apesar de a cidade dos homens ser maculada, há uma missão de se conquistar a pax social. Nessa ordem, na qual imperam imperfeitas instituições, estruturas incompletas de governo e leis injustas, há pouco conhecimento sobre as leis eternas. “Não é por outro motivo que Agostinho condena os julgamentos perpretados nas cidades, onde frequentemente os juízos de ignorância dos juízes são a causa da flagelação suplício dos inocentes, imolados por práticas de tortura, por Augustinus consideradas condenáveis. (...) Mais que isso, o pater ecclesiae quer condenar os malefícios das penas e atitudes humanas que depõem contra o semelhante, e torna-se crítico mordaz da tortura e da pena de morte, pois tudo que é humano (sistemas de governo, justiça, etc) ofusca-se diante da contemplação do que é imutável e perfeito (Justiça, Ordem, Bem)”, dizem Bittar e Almeida (p. 225-226).
Jesus Cristo teria fundado a Cidade de Deus (Civitas Dei), a comunidade de fiéis beatos por conhecerem Deus. Lutar contra os inimigos dessa cidade divina é uma função sacrossanta. O fiel deve aproximar o homem de Deus, na tentativa de se fazer reinar também na Terra a Cidade de Deus. Os crentes gozarão dos benefícios obtidos quando se implantar a Cidade de Deus na Terra. Já os ímpios, pelo mau uso do livre-arbítrio, provariam dos malefícios. “A tendência histórica das duas Cidades é o esvaziamento da comunidade terrena (homens que vivem governados pelo desregramento) e a lotação da divina (homens que vivem governados pela vontade de união a Deus), onde tudo se dá não em função do pecado comum, mas da fé comungada por todos, pois a Cidade de Deus glorifica-se ao ver-se preencher por aqueles que não possuíam destino com deus. Em poucas palavras, o destino histórico demonstrará que para os que se encontrarem fora da Cidade de Deus, será a lamúria, a segunda morte. Sobre o que seja o verdadeiro e soberano bem, deve-se dizer: a vida eterna. Sobre o que seja o verdadeiro e soberano mal, deve-se dizer: a morte eterna”, dizem Bittar e Almeida (p. 228).
Neste tópico, finaliza Morrison (p. 75): “Uma verdadeira sociedade é uma associação de seres racionais unidos por um acordo unânime a propósito das coisas que amam. O destino do mundo estava no conflito entre dois tipos de amor e dois tipos de cidades. Em última instância, com a graça de Deus o verdadeiro amor venceria.”

A ordem do amor

A justiça dos gregos antigos resvalava, no geral, por uma ordem cósmica, em que cada coisa estaria no seu devido lugar. A ética do amor de Agostinho se baseia na ordem das coisas criadas e não criadas (ordo rerum), cujo principal ordenador é Deus. Dessa maneira, as coisas menores se subordinam às maiores, as sem vida às com vida, os vegetais aos animais, os animais ao homem. E, por último, o homem se subordina a Deus. Esta é a schala rerum, que vai da matéria sem vida até Deus, fonte de toda a vida. E todas as coisas e seres existentes ocupam o seu devido lugar na escala do universo, isso por determinação divina. “Este ordenamento vale especialmente para o homem; o único ser inteligente e livre, capaz de entender a ordem das criaturas. Este ordenamento é a lei natural, lei intrínseca a cada coisa do mundo criado”, ensina Pegoraro (p. 70).
A ética do amor consiste em amar a Deus e as coisas e seres criados por Deus, lembrando-se sempre que foram criadas por ele. O seu oposto é a idolatria, o amor às coisas e criaturas, apegando-se a elas, sem se referir a Deus. Esse amor pervertido inverte a ordem das criaturas. O amor reto e bom tem uma ordem entre as coisas na sua ordem natural segundo a criação de Deus. A lei natural que ordena a escala natural reflete a lei eterna, a vontade divina de manutenção de uma ordem, sem contrariá-la. Então, a lei natural mantém a ordem do amor (ordo amoris) em respeito à escala das coisas hierarquizada pelo Criador.

Lei humana e lei divina




A dicotomia entre as duas cidades, a do homem e a de Deus, também se reflete na legislação. Para Agostinho, há uma legislação terrena e uma legislação divina. Trata-se de mais uma recorrência ao neoplatonismo. O dualismo de Platão também se faz presente e mostra os contrastes entre uma justiça transitória e imperfeita, tal como a corruptibilidade dos juízos humanos, e uma justiça eterna e perfeita, tal como a incorruptibilidade dos juízos divinos, lecionam Bittar e Almeida (p. 214). A justiça humana se realiza entre os próprios homens, como decisão humana dentro de uma sociedade, tendo como fonte básica a lei humana, ou lei temporal (lex temporalem). A lex temporalem comanda o comportamento humano e não aquilo que pré-existe ao comportamento social.
Então, a lei humana não alcança aquilo que existe anteriormente ao homem, ou seja, Deus, que originou a tudo, o legislador maior do universo. A justiça divina governa tudo, cuja existência ordena todas as coisas, em todo o universo. Sua fonte é a lei divina, ou lei eterna (lex aeternum), que não tem limites temporais para sua execução. Está acima das diferentes legislações sujeitas aos diferentes povos, civilizações e culturas. A lei divina inspira a lei humana, tal como a natureza de Deus inspira o homem. “Nesse sentido, a lei humana também é divina, ou seja, também participa da divindade. Em outras palavras, a fonte última de toda lei humana seria a própria lei divina. Todavia, sua imperfeição, seus desvios, sua incorreção derivam direta e francamente das imperfeições humanas”, apontam Bittar e Almeida (p. 216).
A identificação do mal onde está o mal e do bem onde está o bem depende do alcance do julgamento divino, o que permite separar o justo do injusto. O julgamento divino, com base na lei divina, é perfeito, versam Bittar e Almeida (p. 216): “Deus separa os bons dos maus e lhes confere o que merecem (separat inter bonos et malos, et sua cuique tribuit); nisso reside o verdadeiro sentido da justiça, e esta parece ser a esperança de todo homem justo.”
A lei divina imprime-se no espírito do homem, inspirando-o a elaborar leis humanas justas. Porém a pobreza de espírito humana faz com que as leis humanas sejam imperfeitas, corruptas, incorretas e injustas. “O homem existe, e sua natureza é corrupta; é nesse sentido que se pode dizer que o homem se desgarrou da sua origem. Não há aí mero determinismo informando a teoria agostiniana, mas uma profunda consciência de que o livre-arbítrio, sede da deliberação autônoma do homem, é seu motivo maior de queda espiritual”, arrematam Bittar e Almeida (p. 216-217).
O estado de coisas e o estatuto da lei humana são falíveis, assim como os homens, instituições governos, julgamentos, ordenações, organizações, comportamentos e leis. A justiça humana, afirmam Bittar e Almeida (p. 217), é viciada desde o início (ab origine). As orientações entre a lei humana e a lei eterna também são diferentes, pois seus fundamentos são diferentes.
A lei eterna visa o autocomando da alma, para uma aproximação de Deus. Essa lei comanda o desprendimento das coisas mundanas e temporais, purificando o seu amor para as coisas eternas. Governar-se é deixar-se governar pela lei eterna. Já a lei temporal não se preocupa necessariamente com o governo da alma nos trilhos da virtude, porém, com “o governo da alma fora da ilegalidade e da transgressão”, escrevem Bittar e Almeida (p. 217), recriminando os crimes para que se promova a paz social.
A lei temporal é recurso auxiliar na organização social. É indispensável para regulamentar a conduta humana. E como o estado de coisas humano é transitório, essas leis também são transitórias, daí as constantes mudanças. “Essas mudanças podem vir, de um lado, a favor da própria comunidade, pois o que era lei podia não ser justo, e o que se tornou lei passou a instituir o justo, ou, de outro lado, em desfavor da comunidade, ou seja, passando-se de um estado de justiça inscrita na lei para outro estado de injustiça inscrita na lei. (...) (Para Agostinho) Conceber o Direito dissociado da justiça (divina) é conceber um conjunto de atividades institucionais humanas que se encontram dissociadas dos anseios de justiça”, dizem Bittar e Almeida (p. 218).
Por isso, para o governo ser considerado como justo, há necessidade de se pautar pela lei divina. E só se pode considerar uma república só se esta for organizada segundo o verdadeiro Direito, nos ditames da verdadeira justiça. Agostinho segue a orientação de Cícero, na qual não existe república sem ordem, ordem sem Direito e Direito sem justiça. Se essa ordem for quebrada, quebra-se a ordem de Deus, cometendo injustiça ao se atribuir algo a quem não é merecedor. “A justiça, portanto, tem a ver com ordem, da razão sobre as paixões, das virtudes sobre os vícios, de Deus sobre os homens”, finalizam Bittar e Almeida (p. 220).


Leia mais:

BITTAR, Carlos Eduardo Bianca; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de Filosofia do Direito. 8. ed. rev. aum. São Paulo: Atlas, 2010.
LEITE, Flamarion Tavares. Manual de Filosofia Geral e Jurídica – das origens a Kant. 2. ed. rev. ampl. Rio de Janeiro: Forense, 2008.
MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade? São Paulo: Loyola, 1991.
MORRISON, Wayne. Filosofia do Direito – dos gregos ao pós-modernismo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
PEGORARO, Olinto. Ética dos maiores mestres através da história. Petrópolis: Vozes, 2006.
VAZ, Henrique C. L. Antropologia filosófica I. 5. ed. São Paulo: Loyola, 2000.
VILLEY, Michel. Filosofia do Direito – definições e fins do Direito, os fins e os meios do Direito. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

Linguagem e humanidade

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku


Como é célebre, o filósofo Aristóteles dizia que o homem é um animal político, que só se realiza e se torna propriamente humano na cidade-estado (pólis). Isso se dá somente porque o homem possui o dom da linguagem. “Os outros animais, escreve Aristóteles, possuem voz (phoné) e com ela exprimem dor e prazer, mas o homem possui a palavra (logos) e, com ela, exprime o bom e o mal, o justo e o injusto. Exprimir e possuir em comum esses valores é o que torna possível a vida social e política, e, dela, somente os homens são capazes”, ensina Marilena Chauí (p. 147).
Citando o filósofo franco-suíço, Jean-Jacques Rousseau, no livro “Ensaio sobre a origem das línguas”, Chauí (p. 148) diz que a palavra diferencia os homens dos animais e a linguagem, as nações entre si. Para o linguista Hjelmslev, cita Chauí (p. 148), a linguagem é inseparável do homem, sendo o instrumento que lhe modela o pensamento, sentimentos, emoções, esforços, vontade e atos.
Trata-se a linguagem, portanto, de uma forma propriamente humana da comunicação, da relação com o mundo e com os outros, da vida social e política, do pensamento e das artes, define Chauí (p. 148).
Relembrando Platão (Fedro), Chauí (p. 148) diz que a linguagem é um phármakon, uma poção com três significados: remédio, veneno e cosmético. É remédio para o conhecimento (pelo diálogo se descobre a ignorância e se aprende com os outros). É veneno se se faz aceitar opiniões fáceis, ligeiras e sem reflexão, sem que se busque a sua verdade. “Enfim, a linguagem pode ser cosmético, maquiagem ou máscara para dissimular ou ocultar a verdade sob as palavras”, explica Chauí (p. 148).
A linguagem estruturada permite pensar e comunicar o pensamento pela fala ou pela escrita. A linguagem verbal (falada ou escrita) é a que nomeia objetos, forma conceitos e os articula coerentemente. Porém, não é o único tipo de linguagem.
Define-se linguagem, segundo Maria Lúcia de Arruda Aranha e Maria Helena Pires Martins (p. 30), como um sistema de signos (numa coisa que está em lugar de outra, sob algum aspecto). Signo seria algo que está no lugar do objeto que representa. Essa representação pode assumir variados aspectos, segundo uma relação de semelhança entre o signo e o objeto representado.

Três tipos de signo




Aí, se faz preciso discriminar três tipos de signos, dizem Aranha e Martins (p. 30-31): a-) relação de semelhança – signo do tipo ícone. Ex. fotografia, palavra onomatopaica (bem-te-vi); b-) relação de causa e efeito – uma relação que afeta a existência do objeto ou é por ela afetada, aí, o signo é do tipo índice. Ex. nuvens ou chão molhado indicam chuva, fumaça ou cheiro de queimado indicam fogo, sinais matemáticos ( +, -, x e /) ao lado de números indicam operações, febre indica uma doença; c-) relação arbitrária – signo estabelecido por convenções sociais, o símbolo. Ex. cor preta é luto no Ocidente, mas no Oriente é o branco. Só os seres humanos entendem símbolos. Os animais só são capazes de entender ícones e índices. “A linguagem é um sistema simbólico. O ser humano é o único animal capaz de criar símbolos, isto é, signos arbitrários em relação ao objeto que representam e, por isso mesmo, convencionais, ou seja, dependentes de aceitação social”, narram Aranha e Martins (p. 33).
Além da linguagem verbal, há outros tipos de linguagem: linguagens matemáticas, linguagens de computador, línguas diversas, linguagens artísticas (arquitetônica, musical, pictórica, escultórica, teatral, cinematográfica, etc), linguagens gestuais, linguagens da moda, linguagens espaciais, comentam Aranha e Martins (p. 31).
A linguagem é uma das principais ferramentas para se formar o mundo cultural, já que permite transcender a experiência. Ao se dar um nome a qualquer objeto da natureza, explicam Aranha e Martins (p. 33), esse ato o diferencia dos demais que o cercam. Passa a existir para a consciência e se as outras pessoas também aceitarem esse nome para o objeto, se estabelece um consenso que possibilita a comunicação.

Linguagem, mito e razão

É a linguagem produto da razão, já que só pode existir se houver racionalidade. “O nome tem a capacidade de tornar presente para a nossa consciência o objeto que está longe de nós. (...) Não precisamos mais da existência física das coisas. (...) Pela linguagem o ser humano deixa de reagir somente ao presente, ao imediato; passa a poder pensar o passado e o futuro e, com isso, a construir o seu projeto de vida. (...) Pelas palavras, podemos transmitir o conhecimento acumulado por uma pessoa ou sociedade. Podemos passar adiante esta construção da razão que se chama cultura”, explicam Aranha e Martins (p. 33).
A linguagem pode conter a fantasia do mito (narrativa) ou a sobriedade da razão (logos). “Segundo Aristóteles, o ser humano é um animal racional, ou seja, um ser capaz de raciocínio. Mas o que quer dizer raciocinar? Raciocinar quer dizer dar razões, isto é, justificações coerentes e dotadas de sentido, numa palavra ‘argumentar’. A capacidade de raciocinar deve ser exercitada e treinada. Em todas as épocas da história o sono da razão tem gerado monstros”, afirma Carlo Penco (p. 58).
A linguagem é deveras presente nos mitos e nas religiões. Mythos, em grego, é narrativa. Uma narrativa sobrenatural sobre como os seres humanos organizam a realidade e a interpretam, principalmente se as palavras são pronunciadas em momentos especiais (sagrados ou relação com o sagrado).
Tem uma força realizadora e simbólica, mormente nos ritos religiosos. A linguagem, por “encanto”, une sagrado e profano, traz a divindade e as forças do além para o mundo, leva os humanos até o sagrado. E não raro profetas ou oráculos traduzem as comunicações entre deuses e homens.
Algumas palavras também podem ser proibidas. Seu uso pode causar furor, ou mesmo mancomunar o pronunciante com alguma impureza. Alguns exemplos são os “tabus”.
Comenta Chauí (p. 149): “(...) as palavras são núcleos, sínteses ou feixes de significações, símbolos e valores que determinam o modo como interpretamos as forças divinas, naturais, sociais e políticas e suas relações conosco”.
Por outro lado, a linguagem enquanto logos sintetiza três idéias: fala/palavra, pensamento/idéia e realidade/ser. Exprime o pensamento que conhece o real. É a palavra-pensamento compartilhada (diálogo e lógica). “Se, como vimos, do lado do mythos desenvolve-se a palavra mágica e encantatória, do lado do logos desenvolve-se a linguagem como poder de conhecimento racional. Agora, as palavras são conceitos ou idéias, estando referidas ao pensamento, à razão e à verdade”, exemplifica Chauí (p. 149-150).


Origem natural ou convencional?

E de onde se origina a linguagem? É natural ou convencional? Chauí (p. 150) explica: “a linguagem como capacidade de expressão dos seres humanos é natural, isto é, os humanos nascem com uma aparelhagem física, anatômica e fisiológica que lhes permite expressarem pela palavra, mas as línguas são convencionais, isto é, surgem de condições históricas, geográficas, econômicas e políticas determinadas, ou, em outros termos, são fatos culturais”.


Leia mais:

ARANHA, M.L.A.; MARTINS, M.H.P. Filosofando. 3. ed. São Paulo: Moderna, 2003.
CHAUÍ, M. Convite à filosofia. 13. ed. São Paulo: Ática, 2006.
PENCO, C. Introdução à filosofia da linguagem. Petrópolis: Vozes, 2006.

A justiça cristã e a Idade Média

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

A Idade Média teve características interessantes. Durou da queda do Império Romano (século V) até a tomada de Constantinopla (capital do Império Romano do Oriente) pelos turcos, no século XIV. A Igreja Católica supriu o vácuo de poder político causado pela queda do Império Romano do Ocidente. O cristianismo, oriundo da Palestina, era uma das várias religiões orientais presentes no Império Romano. Num dado momento, lhe foi tolerado o culto e, depois, alçada à condição de religião oficial do império. Havia algo de diferente, porém. A idéia de “evangelização”, ou seja, de espalhar a boa nova para converter os não-cristãos de modo a se tornar uma religião universal, assinala Marilena Chauí (p. 192).
Há muitos artifícios para a evangelização. No entanto, não era fácil converter os intelectuais gregos e romanos, cujas religiões eram diferentes da cristã, com tradições intelectuais calcadas na razão apregoada pela Filosofia. “Para convertê-los e mostrar a superioridade da verdade cristã sobre a tradição filosófica, os primeiros Padres da Igreja ou intelectuais cristãos (São Paulo, São João, Santo Ambrósio, Santo Eusébio, Santo Agostinho, entre outros) adaptaram as idéias filosóficas à religião cristã e fizeram surgir uma Filosofia cristã”, explica Chauí (p. 192).
“Em um mundo em que nem os nobres sabem ler, os monges são os únicos letrados. Daí a fundamentação religiosa dos princípios morais, políticos e jurídicos da sociedade medieval”, completam Maria Lúcia de Arruda Aranha e Maria Helena Pires Martins (p. 125). Não era por acaso, portanto, que até o século XVI a elite culta da Europa falava o latim bíblico, salienta Michel Villey (p. 107).

Neoplatonismo, gnosticismo e estoicismo

Algumas tradições metafísicas influenciaram o cristianismo na sua sedimentação na Europa, como o neoplatonismo, o estoicismo e o gnosticismo. Os neoplatônicos, representados por Plotino, diziam que havia três realidades distintas segundo essência. A exemplo de Platão, há um mundo sensível da matéria ou dos corpos e um mundo inteligível das idéias. E um “plus”: uma realidade suprema, acima desses mundos, o Uno ou o Bem, que não poderia ser alcançada pela razão, mas pela fé. “Por ser uma luz, o Uno se irradia; suas irradiações (que os neoplatônicos chamavam de emanações) formaram o mundo inteligível onde estão o Ser, a Inteligência e a Alma do Mundo. Dessas primeiras emanações perfeitas, mais afastadas do Uno, e por isso, imperfeitas: o mundo sensível da matéria, imagem decaída ou cópia imperfeita do mundo inteligível”, ensina Chauí (p. 192).
Os estóicos, por sua vez, pregavam uma Razão Universal ou Inteligência Universal, “que produz e governa toda a realidade, de acordo com um plano racional necessário, a que davam o nome de Providência”, narra Chauí (p. 193). O homem e os animais são movidos por instintos, porém, só aquele participa da Razão Universal por ter razão e vontade. E não basta apenas o conhecimento. Necessita-se de uma ação moral, para a renúncia dos instintos, nos quais há de se ter o domínio da razão sobre os desejos, aceitando a Providência: “A Razão Universal é a natureza; a Providência é o conjunto das leis necessárias que regem a natureza; a ação racional humana (própria do sábio) é a vida em conformidade com a natureza e com a Providência.”
Por sua vez, o gnosticismo alimentava a crença dualista, maniqueísta, em dois princípios geradores da realidade. De um lado, o “Bem (luz imaterial)” e o “Mal” (treva material). Prossegue Chauí (p. 193): “Para os gnósticos, o mundo natural ou o mundo sensível é resultado da vitória do Mal sobre o Bem e por isso afirmavam que a salvação estava em libertar-se da matéria (do corpo) através do conhecimento intelectual e do êxtase místico.”

Filosofia, serva da teologia

As relações entre razão e fé e filosofia e teologia promovem um grande debate intelectual. Ainda na Antiguidade, no século II (decadência do Império Romano), surgiu a filosofia dos padres da Igreja, a Patrística. Essa filosofia, entretanto, era subordinada à teologia. Como versa a expressão de Santo Agostinho: “Credo ut intelligam.” Ou seja: “Creio para que possa entender”. Aliás, Santo Agostinho foi o grande nome da patrística e, segundo ele, o conhecimento das verdades eternas provém somente de Deus. Esta é a sua teoria da iluminação. Do século IX ao século XIII desenvolveu-se a escolástica, cujo maior artífice é São Tomás de Aquino. E o mesmo dilema perseverou: a razão é subordinada à fé. Filosofia é serva da teologia.

Justiça e religião

Embora, a doutrina surgida na Palestina, com Jesus Cristo, tivesse originariamente mais sentido moral e religioso, as escrituras sagradas da religião cristã exerceram, obviamente, influência no modo de ser ocidental. As lições cristãs estão profundamente arraigadas em praticamente todos os assuntos, como as tradições, hábitos, costumes, crenças populares, moral, ética e, também, no Direito.
Jesus e o princípio da tolerância. Porém, no contexto de inserção na Europa, o cristianismo adquiriu outra roupagem e mesclou-se com a metafísica de Platão, a ética de Aristóteles e a técnica dos romanos, entre muitos outros exemplos. Há de se falar, ademais, que neste tópico fala-se de justiça cristã, sem adentrar nas quimeras das diferenciações que foram levadas a cabo posteriormente, como catolicismo, luteranismo, calvinismo, etc.
Trata-se mais, segundo Carlos Eduardo Bianca Bittar e Guiliherme de Assis Almeida (p. 190), de “pesquisar no bojo dos Evangelhos uma doutrina acerca da justiça, levando-se sobretudo em conta: (a) o julgamento de Jesus, como um fato humano de grande significado, uma vez que provocou verdadeira expansão de sua curta pregação (ele nunca escreveu uma palavra sequer do que pregou); (b) também, a doutrina de Justiça que incorpora, numa esperança e num anseio do advento da Justiça Divina; (c) a identificação da Boa Nova, a doutrina de Jesus, como ensinamentos nitidamente diversos dos contidos no Antigo Testamento. É isso porque, para essa doutrina: ‘Mas vós sois dele em Jesus Cristo, o qual para nós foi feito por Deus sabedoria, e justiça, e santificação e redenção (Paulo, Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios, p. cap. I, v. 30)”.
Há de se ressaltar que a doutrina do Evangelho não é uniforme, seja no Antigo quanto no Novo Testamento. Existem conflitos entre o que dizem os velhos dogmas (Antigo Testamento) e os novos dogmas (Novo Testamento). Dessa forma, Hans Kelsen – segundo Bittar e Assis – há relatividade, nas escrituras sagradas do cristianismo, acerca do conceito de justiça.
No entanto, para Bittar e Assis, Kelsen cometeu um erro. Não se teria atentado para as “revogações” que Jesus fez de parte da doutrina anterior, seus ritos e formalismos, tentando superar “arcaísmos”. “O Cristo não desmentiu as profecias, a verdade antiga ou as promessas dos antigos sábios, pelo contrário, com sua presença inter homines fez dar cumprimento ao que se esperava de Deus pelo povo judaico. O momento do batismo é significativo neste sentido, pois cumpria a João Batista fazer com que se cumprisse o que estava escrito. João, não querendo batizar Jesus, recebeu a seguinte resposta: ‘Jesus, porém, respondendo disse-lhe: Deixa por agora, porque assim nos convém cumprir toda a justiça. Então ele o permitiu”, assinalam Bittar e Assis (p. 191-192).

Do Deus vingativo ao Deus do amor

O Antigo Testamento retrata uma realidade crua, na qual a sociedade hebraica era fustigada e mantida escrava pelos egípcios. Deus era uma figura vingativa e toda poderosa, daí a moral e a religião daquela época para os hebreus serem dogmáticas e rigorosas. A sua religião dos hebreus ainda se estruturava, as consciência popular ainda desfrutava de um ensinamento imaturo. Por isso, as passagens, explicam Bittar e Almeida (p. 192), eram pintadas com cores fortes e igualmente atemorizantes. As revelações, então, não surgiam para qualquer outro povo, em quaisquer outras circunstâncias, mas eram vistas como advindas das dificuldades materiais e morais de um povo.
Com Cristo, os temores e a imagem de um Deus vingativo começaram a ser deixadas de lado. Aliás, a partir dele, se falou de um Deus benevolente e que perdoa. À medida em que o povo hebreu prosperou e suas tradições morais e religiosas se depuraram, os ensinamentos gradativamente também se elevaram. “Com isso, não se pode concluir diferentemente da renovação da doutrina cristã pelo advento do Messias. É com o advento do cristianismo que ficou marcada a lição da justiça tal qual retratada e concebida por essa religião. A justiça, ou melhor, o ensinamento acerca dela, surgiu com a própria vinda exemplar do Cristo em sua missão de esclarecimento acerca do justo e do injusto. ‘E, libertados do pecado, fostes feitos servos da justiça’, ou, ‘Porque, quando éreis servos do pecado, estáveis livres da justiça’ (Paulo, Epístola de Paulo aos Romanos, cap. VI, v. 20)”, escrevem Bittar e Almeida (p. 192).
Interessante também a visão de Michel Villey (p. 105): “De qualquer modo, assim é na ‘Nova Lei’ do Evangelho, que para os cristãos é a versão da ‘Antiga Lei’ do Velho Testamento. Esta a resume, como todos sabem, nestas duas leis que se reduzem a uma: ‘Amarás a Deus com todo teu coração e com toda tua alma – e teu próximo como a ti mesmo (...).”

Justiça superior

Em muitas das passagens das escrituras sagradas, fala-se de impérios, doutrinas e sábios que florescem e esmorecem. Porém, haveria algo que permaneceria, a Palavra do Senhor, que simbolizaria uma justiça superior ao plano terrestre e mutável. “Trata-se de mencionar uma ordem que está para além dos sentidos humanos, naturalmente de caráter espiritual, em que a Justiça aparece como fenômeno imperecível, e de acordo com a qual o julgamento se exerce de forma inexorável; a eternidade e a irrevogabilidade são suas características”, assinalam Bittar e Almeida (p. 192).
A conduta do cristão deve amoldar-se à lei. Não se trata da lei humana, mas da lei do amor. A justiça olharia para os pobres, desencaminhados, pecadores ou ovelhas desgarradas. A justiça cristã, bíblica, busca uma realização futura e não atual, como num processo judicial, por exemplo, nos ditames de Aristóteles. “No final das contas a justiça bíblica reside no interior do homem, que ela supõe piedoso e caridoso, penetrado de amor”, assevera Villey (p. 105).
Muitas vezes, justiça pode ser misericórdia, ou, ainda, caridade. Diz Villey (p. 108): “Ela consiste em tomar por princípio o partido dos pobres, do terceiro mundo, dos criminosos reincidentes, das classes trabalhadoras (supondo-se que os trabalhadores sindicalizados sejam efetivamente os mais pobres). Nossa justiça continua sendo uma tensão em direção a um além, a um outro mundo: mundo de futura liberdade, igualdade, fraternidade, prosperidade universais. (...) A justiça de sonho que secreta nosso idealismo é historicamente um vestígio e uma contrafação da antiga mensagem evangélica do Reino dos Céus.”

Leis humanas e leis de Deus

Como Sócrates e Platão, principalmente, ligavam a justiça a um além-vida, o Hades, na justiça cristã pensar-se-á a respeito disso também. Ora, as leis humanas variam no tempo e no espaço, devido à diversidade dos povos. As leis divinas (de Deus) não poderiam, jamais estarem maculadas com as mesmas falhas e mundanidades. “A lei humana, portanto, que condenou o Cristo, o que foi feito com base na própria opinião popular dos homens de seu tempo, é a justiça cega e incapaz de penetrar nos arcanos da divindade. A ilusão medra entre os que veem somente dentro dos estreitos limites do campo material de alcance de sua visão”, alertam Bittar e Almeida (p. 206).
Afirmam Bittar e Almeida (p. 193): “Assim, para além do que o homem (legislador) institui como o justo e o injusto, existe uma justiça que se exerce de acordo com regras espirituais, ou seja, de acordo com a lei divina. Esta se distancia da lei humana no sentido de que aquela é universal, inexorável, perene, irrevogável. Estas as suas características principais. Estar diante de uma justiça divina significa estar diante de uma justiça presidida por Deus, aplicada por esse mesmo Deus. Aquele que povoa o Universo de regras é Aquele mesmo que executa essas regras e, mais que tudo, que segundo essas regras julga pelos seus atos cada alma.”
Ao conceito de liberdade do cristão, associa-se imediatamente o de responsabilidade. A cada qual cabe sua parcela pelos seus feitos, dizem Bittar e Almeida (p. 193): “Portanto, estar diante de si, de sua consciência, de sua conduta, de suas obras (...) aí reside a importante idéia de responsabilidade. A liberdade de agir do cristão reside no fato de que, conhecendo a Palavra Revelada, não precisa de outra crença senão a crença no ensinamento de Jesus para governar-se a si próprio. Assim, não se ilude com as tentações do que é transitório, não age de modo a desgostar o outro, guia-se e pauta-se de acordo com o que pode fazer para melhorar sua condição pessoal e a de seu semelhante, vive na carne tendo em vista o que é do espírito... Aí a liberdade de agir do cristão; para além de se considerar que o cristianismo constrange, sufoca, oprime, predetermina, deve-se dizer que liberta a alma para ser conforme a regra cristã.”

Tolerância no amor ao outro

Amor, caridade, benevolência, paciência, compreensão e tolerância são os preceitos cristãos para a conduta humana. E mais: não cabe aos seres humanos julgarem a conduta uns dos outros. Julgar os homens é tarefa exclusiva de Deus. “Não julgueis a fim de que não sejais julgados; porque vós sereis julgados segundo houverdes julgado os outros; e se servirá convosco da mesma medida da qual vos servistes para com estes.” (Mateus, cap. VII, vv. 1 e 2) Talvez se resgate a questão de se avaliar a si mesmo, antes de avaliar os outros.
E ao tomar noção da sua imperfeição, ao olhar-se através dos olhos do outro, haveria de se falar em tolerância, em saber aceitar a diferença alheia, já que o julgamento perfeito só restaria em Deus.
Esses ensinamentos parecem direcionar ao que se moderna e contemporaneamente se denominou de princípio da tolerância. Deve-se, antes de tudo, tentar se compreender o outro na sua diferença e, dependendo do caso, perdoá-lo, no intuito de buscar a reconciliação. E a base dessa reconciliação é a união.

Ouça

Why? (Helloween)



Father, it's time

Have a heart for yourchild

who cries in pain

Not a new sign

But a strike that'll

blow those fools away

Open your eyesIf you've got any you

just look for too longa time

They spit on your name

Doin' everything

darnned as highest crime
They believe they couldwalk on the water

Playin `Godsleep with

the devils' daughter

Killed your son and

might kill mine

But you don't mind
Why, Lord, why

Tell me why

In these lonely days

I'd need your answer

There's a reason why
How could you fail?

Still it's time, turnthe black into the light

Why do you wait?

Do you look down and

laugh at what you find?
Can't you see they are

mistreating their

daughters

They believe they couldwalk on the waters

They killed your son

and might kill mine

But you don't mind
Why, Lord, why

Tell me why

In these lonely days

I'd need your answer

There's a reason why
Why, Lord, why

Tell me why

Your the only light

forever lasting

Tell me father, why
Why, Lord, whyTell me why

In these lonely days

I'd need your answer

There's a reason why
Why, Lord, why

Tell me why

Your the only light

forever lasting

Tell me father, why
Father it's time

Father it's time ...

Tradução:
Por quê? (Helloween)

Pai, é hora
Tenha compaixão pela sua
Criança que chora de dor
Sem um novo sinal
Mas um golpe que vai
Explodir esses tolos
Abra os olhos
Se tiver algum você
Só olhe por um bom tempo
de uma vez
Eles cospem no seu nome
Fazendo tudo
que você condenou como
crime mais grave
Eles acreditam que podem
Andar sobre a água
Brincando de Deus e dormindo
com a filha do diabo
Mataram seu filho
e podem matar o meu
Mas você não se importa
Por quê, Senhor, por quê
Me diga por quê
Nesses dias solitários
Eu precisei da sua resposta
Há uma razão por que
Como você pôde falhar?
Ainda é tempo, transforme
A escuridão em luz
Por que você espera?
Você olha para baixo e
Ri do que encontra?
Você não vê que eles estão
mal-tratando suas
filhas?
Eles acreditam que poderiam
Andar sobre as águas
Mataram seu filho
e podem matar o meu
Mas você não se importa
Por quê, Senhor, por quê
Me diga por quê
Nesses dias solitários
Eu precisei da sua resposta
Há uma razão por que
Por quê, Senhor, por quê
Me diga por quê
Você é a única luz
Que dura para sempre
Me diga, pai, por quê
Por quê, Senhor, por quê
Me diga por quê
Nesses dias solitários
Eu precisei da sua resposta
Há uma razão por que
Por quê, Senhor, por quê
Me diga por quê
Nesses dias solitários
Eu precisei da sua resposta
Me diga Pai, por que
Pai, é hora
Pai, é hora

Esta música do grupo alemão Helloween versa sobre injustiça e questiona a Deus sobre o motivo de isso ocorrer. Há como se fazer um paralelo entre a justiça divina que não se realiza neste plano e a justiça dos homens? E também daqueles que utilizam a religião para outros fins?

Assista

No filme “Cruzadas”, mostra-se o predomínio da fé sobre as demais áreas do conhecimento. E, inclusive, as guerras de religião, enquanto na verdade se travam embates políticos.



O filme “O nome da rosa” mostra o controle intelectual da Igreja, durante a Idade Média. Antigamente, não se podia ler qualquer tipo de livro. Alguns livros eram “proibidos”.



Em “Paixão de Cristo”, Mel Gibson retrata os últimos momentos do filho de Deus. As cenas são marcantes e, definitivamente, quem tiver algum problema com emoções fortes não deve assisti-lo. Mas alguns dos seus ensinamentos podem ser associados com os temas deste texto.


Leia mais

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando. 3. rev. São Paulo: Moderna, 2003.
BITTAR, Carlos Eduardo Bianca; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de Filosofia do Direito. 8. ed. rev. aum. São Paulo: Atlas, 2010.
CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 13. ed. São Paulo: Ática, 2006.
LEITE, Flamarion Tavares. Manual de Filosofia Geral e Jurídica – das origens a Kant. 2. ed. rev. ampl. Rio de Janeiro: Forense, 2008.
MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade? São Paulo: Loyola, 1991.
MORRISON, Wayne. Filosofia do Direito – dos gregos ao pós-modernismo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
NEDEL, José. Ética, Direito e Justiça. 2. ed. rev. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.
VILLEY, Michel. Filosofia do Direito – definições e fins do Direito, os fins e os meios do Direito. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

Immanuel Kant: leis naturais e leis morais

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

O prussiano Immanuel Kant fez algumas afirmações importantes acerca do conhecimento, em “Fundamentação da metafísica dos costumes” (1785), na qual defendeu que a liberdade seria objeto de estudo da filosofia moral (ética). A ética, em Kant, tinha foco nas leis da liberdade, enquanto a física, nas leis da natureza (ver nota de fim 1) (ou leis da necessidade). Kant (Metafísica dos Costumes. Bauru: Edipro, 2003. p. 56) explica: “Numa outra parte foi demonstrado que, no que tange à ciência natural, a qual diz respeito a objetos sensorialmente externos, é preciso contar com princípios a priori e que é possível, com efeito necessário, pré-estabelecer um sistema desses princípios, chamado de uma ciência metafísica da natureza, para a ciência natural aplicada a experiências particulares, ou seja, à física. Estes princípios tem que ser originados de bases a priori para que tenham validade universal no sentido estrito. Mas a física (ao menos quando se trata de manter suas proposições isentas de erro) é capaz de admitir muitos princípios como universais com base na evidência da experiência. Assim, Newton supôs, com base na experiência, o princípio da igualdade da ação e reação na influência recíproca dos corpos e mesmo o estendeu a toda a natureza material. Os químicos vão ainda além e baseiam suas leis mais universais da combinação e separação das substâncias devido às suas próprias forças inteiramente na experiência, e confiam a tal ponto na universalidade e necessidade dessas leis que não temem detectar um erro nos experimentos realizados em conformidade com elas.”
Kant (p. 56-57) prossegue: “Com as leis morais, porém, é diferente. Retêm sua força de leis somente na medida em que se possa vê-las como possuidoras de uma base a priori e sejam necessárias. Com efeito, conceitos e juízos sobre nós mesmos e nossas ações e omissões não têm significado moral algum, se o conteúdo deles puder ser aprendido meramente a partir da experiência. E caso alguém se permitisse ser desviado, transformando alguma coisa proveniente dessa fonte em um princípio moral, correria o risco de cometer os erros mais grosseiros e perniciosos.”
Como em Hobbes, Locke e Rousseau, Kant viu na problemática da liberdade a questão primordial para definir o indivíduo, suas relações e a constituição da sociedade política. As leis da liberdade, segundo Kant, poderiam ser dividas em leis internas (relativas ao forum internum do indivíduo) e leis externas (relativas ao forum externum). Essa divisão, aliás, deu nova dimensão ao jusnaturalismo, pois delineou os limites do poder político e afirmou a inviolabilidade do indivíduo (ver nota de fim 2), além de diferenciar a legislação moral da legislação jurídica e, conseqüentemente, as ações morais das ações jurídicas. Em qualquer dessas duas legislações, Kant, como Rousseau, salientou que liberdade é agir segundo as leis (ver nota de fim 3):

“Cada coisa na natureza atua segundo certas leis. Só um ser racional possui a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é, por princípios, ou, só ele possui uma vontade. Se a razão determina infalivelmente a vontade, então as ações de tal ser, que são conhecidas como objetivamente necessárias, são também subjetivamente necessárias, ou seja, a vontade é a faculdade de não escolher nada mais que a razão, independentemente da inclinação: conhece-a como praticamente necessária, quer dizer, como algo bom.” (FMC, p. 43)

O filósofo de Königsberg desenvolveu sua filosofia política, moral e jurídica em torno da idéia de que as pessoas são seres morais, que deviam organizar-se “segundo o Direito, adotar a forma republicana de Governo e estabelecer a paz universal, porque tais comandos são a priori da razão” (ver nota de fim 4). A doutrina do imperativo categórico delineou o caráter deontológico da filosofia moral e política kantiana. De acordo com essa doutrina, toda norma moral teria a forma de um imperativo categórico (nota de fim 5), que contém um comando que prescreve uma relação entre um “dever ser” (sollen), definida objetivamente pela razão, e os móveis humanos, de origem subjetiva que não conduziriam a fortiori à realização do fim moral prescrito (nota de fim 6). Kant definiu o imperativo categórico assim: “Age só segundo máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.” (nota de fim 7) Em outros termos, Kant dizia que a natureza racional existia como fim em si mesma. Dessa idéia, Kant constatou que, devido à sua universalidade, as normas morais que regem o comportamento seriam elaboradas pelos seres humanos, somente enquanto seres racionais. Cada homem e a humanidade seriam fins em si mesmos, como prescrito na formulação do imperativo prático: “Age de tal maneira que possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.” (nota de fim 8) Aqui, Kant deu destaque à dignidade (nota de fim 9) do indivíduo, demonstrando que este seria o fundamento do seu direito inato à liberdade, que, tal como visto anteriormente, seria agir segundo as leis, num prisma objetivo:

“Todo os seres racionais estão, pois, submetidos a essa lei que ordena que cada um deles jamais se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como meios, mas sempre simultaneamente como fins em si. Decorre daí, contudo, uma ligação sistemática de seres racionais por meio de leis objetivas comuns, isto é, um reino que, justamente porque essas leis têm em vista a relação desses seres uns com os outros como fins e meios, pode ser chamado de reino dos fins (desde que não passe de um ideal).
Um ser racional pertence ao reino dos fins na condição de membro quando nele é legislador universal, ainda que igualmente submetido a essas leis. Pertence-lhe na condição de chefe quando, como legislador, não está submetido à vontade de um outro. O ser racional tem de se considerar sempre como legislador em um reino de fins possível pela liberdade da vontade, seja como membro, seja como chefe. Mas o lugar desse último não o pode assegurar só pela máxima da sua vontade, mas tão-somente ao se fazer um ser totalmente independente, sem necessidade nem restrição de uma faculdade adequada à vontade. (...) O dever não pertence ao chefe no reino dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual medida.” (FMC, p. 64)



Podemos estabelecer um paralelo um pouco mais preciso sobre a diferença entre a legislação (ação) moral e a legislação (ação) jurídica, a partir da primeira parte da “Metafísica dos costumes”, intitulada de “Doutrina do Direito” (1797). No quesito formal, distinguem-se moralidade e legalidade. A ação moral em Kant, segundo Bobbio, teria três requisitos fundamentais:

“1-) ação moral é a realizada não para obedecer a uma certa atitude sensível, a um certo interesse material, mas somente para obedecer à lei do dever. Existem ações que aparentemente são honestas, mas não podem ser chamadas morais, porque são cumpridas por impulsos diversos daquele do cumprimento do dever (...);
2-) ação moral é aquela que é cumprida não por um fim, mas somente pela máxima que a determina. Em outras palavras, a ação moral não deve ser determinada por um objeto qualquer da nossa faculdade de desejar (por exemplo, pelo fim da felicidade, ou da saúde, ou do bem-estar), mas unicamente pelo princípio da vontade;
3-) a ação moral é aquela que não é movida por outra inclinação a não ser o respeito à lei. Na conduta moral, cada impulso subjetivo deve ser excluído; o único impulso subjetivo compatível com a moralidade é o sentido de respeito à lei moral, que deve vencer qualquer outra inclinação.” (Bobbio, 2000, p. 87-88)

A ação moral seria cumprida por dever, sendo inadmissível que tenha sido executada devido a uma inclinação ou interesse que seja diferente do respeito ao dever, sendo caso da legislação moral, portanto, demonstração de moralidade. Quando as ações se referissem à exterioridade, de simples conformidade da ação com a Lei, tratava-se da legislação jurídica (Direito), ou seja, um caso de legalidade. “E então se diz que a simples conformidade da ação externa com as leis jurídicas constitui a sua legalidade; sua conformidade com as leis morais é sua moralidade.” (nota de fim 10) Dentro deste esquema de dualidade, aquelas que fossem externamente promulgadas constituiriam o Direito. (nota de fim 11)
Tanto as leis morais quanto as jurídicas estabeleceriam deveres, mas só a estas poderiam exigir seu cumprimento coativamente, embora ambas tenham fundamento na vontade. Se na relação moral, havia responsabilidade do homem consigo mesmo, na relação jurídica, havia preocupação na relação externa com o outro. Com a mesma argumentação para definir a ação moral, Kant diferenciou a legislação interna da legislação externa, seguindo a tradição do jusnaturalismo e iluminismo alemão. (nota de fim 12) Ampliando esse raciocínio, diríamos que a liberdade teria dois significados, em Kant, a liberdade interna (moral) e a liberdade externa (jurídica). “Por ‘liberdade moral’ deve ser entendida, segundo Kant, a faculdade de adequação às leis que a nossa razão dá a nós mesmos; por ‘liberdade jurídica’, a faculdade de agirmos no mundo externo, não sendo impedidos pela liberdade igual dos demais seres humanos, livres como nós, interna e externamente.” (nota de fim 13)
Na liberdade interna, ou moral, versava-se sobre uma relação do indivíduo consigo mesmo (consciência). Na liberdade externa, jurídica, dispunha-se de uma relação do indivíduo com os outros, na qual podia ser responsabilizado por uma ação diante dos outros, coletivamente considerados (o Estado representa essa vontade coletiva), que podiam compeli-lo a assumir tal responsabilidade. Na moral, embora a liberdade fosse considerada internamente, os outros não seriam ignorados por completo, seriam apenas vistos como objetos – ou referencial à ação – cuja valoração moral independeria de uma contestação. Por outro lado, no Direito, os outros não seriam objetos, mas sujeitos que exigiriam que o indivíduo cumprisse uma ação. Aí, notamos a figura da relação jurídica, um nexo de reciprocidade entre o dever (cumprir a Lei) e o direito como uma faculdade subjetiva de compelir ao cumprimento. (nota de fim 14)
A diferenciação entre moral e Direito teve também como critério os conceitos de autonomia e heteronomia. Autonomia seria a faculdade de se autolegislar, daí, a vontade moral seria uma vontade autônoma, por excelência. Ou seja: “A autonomia da vontade é a constituição da vontade graças à qual ela é para si mesma a sua lei (independentemente da natureza dos objetos do querer).” (nota de fim 15) Desse conceito, definiu o de heteronomia: “Quando a vontade busca a lei, que deve determiná-la, em qualquer outro ponto que não na aptidão de suas máximas para sua própria legislação universal, quando, portanto, passando além de si mesma, busca essa lei na natureza de qualquer dos seus objetos, o resultado é sempre a heteronomia. Não é, pois, a vontade que dá a lei a si mesma, mas sim o objeto que por sua relação com a vontade dá a essa Lei.” (nota de fim 16)
O Direito, portanto, assumiu destaque principal na questão da formação e regulação do Estado (representante da vontade coletiva), em Kant, pois lidava com as relações exteriores e práticas de uma pessoa com outra, desde que houvesse uma influência (mediata ou imediata) de uma sobre outra; não indicava relação de desejos, porém, relação de arbítrios - de um agente para com outro; e a discussão se alentava tão somente sobre a forma e não sobre a matéria do arbítrio, ou seja, sobre o arbítrio das partes no aspecto da liberdade, de modo que a ação de um não constituísse empecilho à liberdade do outro, como prescrito por uma Lei geral. (nota de fim 17) Kant definiu o princípio universal do Direito: “É justa toda ação que por si, ou por sua máxima, não constitui um obstáculo à conformidade da liberdade do arbítrio de todos com a liberdade de cada um segundo leis universais.” (nota de fim 18)
Nosso próximo passo é descrever a passagem do estado de natureza para o Estado Civil e sua evolução em torno do Direito Privado e do Direito Estatal (ver nota de fim 19), no contratualismo kantiano. O estado de natureza, para Kant, é o estado não-jurídico. As Leis Naturais derivariam de princípios a priori, não requerendo promulgação pública, constituindo o Direito Privado. Já as Leis Positivas dariam origem ao Direito Estatal, expressando a deliberação dos legisladores, representando a vontade geral do povo, unificada na sociedade civil. (ver nota de fim 20) Esta incompatibilidade, porém, seria apenas aparente, pois os Direitos Naturais, derivados de princípios a priori de uma Constituição Civil, não poderiam ser atacadas pelas Leis Positivas. (nota de fim 21)



A distinção entre Direito Privado, ou dos Privados, como prefere Bobbio, e o Direito Estatal seria mais no âmbito racional que empírico. Na primeira esfera, não haveria imposição de uma autoridade superior e os indivíduos isolados travariam as relações jurídicas, como num estado de natureza; na segunda, as relações jurídicas entre os cidadãos, ou entre os cidadãos e o Estado, seriam sistematizadas e reguladas por uma autoridade superior, configurando uma característica própria do Estado Civil. (nota de fim 22) Os membros reunidos numa sociedade civil seriam chamados de cidadãos, que teriam algumas faculdades indissociáveis dessa condição, como: a liberdade legal de só obedecer às Leis que tivessem dado seu sufrágio; a igualdade civil, de não reconhecer autoridade superior entre os seus pares, exceto daquele que estiver em posição de exigir juridicamente desde que também pudesse ser obrigado; a independência civil de ser devedor de sua existência e conservação, na sociedade civil, ser oriunda dos seus próprios direitos e faculdades e não de outra pessoa, possuindo personalidade civil que não poderia ser delegada a outrem, nos assuntos de caráter jurídico. (nota de fim 23) Observemos que, em Kant, a sociedade civil era vista como sendo daqueles que se relacionavam em conformidade com as Leis promulgadas publicamente; em sua visão de um todo, com relação aos individuais, a sociedade civil foi denominada de Estado. Sobre a transição do estado de natureza para o Estado Civil, Kant escreveu:

“É preciso sair do estado natural, no qual cada um age em função de seus próprios caprichos, e convencionar com todos os demais (cujo comércio é inevitável) em submeter-se a uma limitação exterior, publicamente acordada, e por conseguinte entrar num estado em que tudo o que deve ser reconhecido como Seu de cada qual é determinado pela lei e atribuído a cada um poder suficiente, que não é do indivíduo e sim de um poder exterior. Em outros termos, é preciso antes de tudo entrar num Estado Civil.” (DD, p. 150-151)

Se, em Rousseau, a sociedade civil corrompia os homens, que, no estado de natureza, seriam inocentes, em Kant, os seres humanos teriam potencial tanto para o bem quanto para o mal. Ele via os homens como seres fenomenais – determinados pela natureza – e como seres nomenais ou inteligentes – determinados pela escolha ou vontade. O contrato social kantiano, dessa maneira, seria uma idéia a priori da razão pura prática, que, sem a celebração do mesmo, seria impossível uma sociedade civil. Independentemente do regime de Governo adotado, portanto, o Estado seria algo que poderia ser desfrutado somente por seres físicos e inteligentes, cujo acordo foi realizado por pessoas livres e iguais. A explicação disso estaria no fato de que a razão seria uma forma de pensar universal, interpessoal e imparcial, não se restringindo a um ou outro indivíduo, mas repousando como base do “pensamento coletivo”. O contrato social criaria uma vontade geral unificada, que justificaria o uso da coerção legal, aproximando Kant do pensamento de Rousseau, no sentido de os cidadãos, no Estado Civil, disporem de uma liberdade com limites, que estaria ligada, inevitavelmente, com a possibilidade de punição, em caso de infrações, como maneira de se evitar comportamentos que pudessem interferir na cooperação social pacífica (ver nota de fim 24):

“Entre todos os contratos pelos quais se liga uma multidão de homens se religa numa sociedade (pactum sociale), o contrato que entre eles estabelece uma constituição civil (pactum unionis civilis) é de uma espécie tão peculiar que, embora tenha muito em comum, quanto à execução, com todos os meios (que visam a obtenção em comum de qualquer outro fim), se distingue, no entanto, essencialmente de todos os outros no princípio da sua instituição (constitutionis civilis). A união de muitos homens em vista de um fim (comum) qualquer (que todos têm), encontra-se em todos os contratos de sociedade; mas a união dos mesmos homens entre si mesmos é um fim (que cada qual deve ter), por conseguinte, a união em toda a relação exterior dos homens, em geral, que não podem deixar de se enredar em influência recíproca, é um dever incondicionado e primordial: uma tal união só pode encontrar-se numa sociedade enquanto ela radica num Estado Civil, isto é, constitui uma comunidade (gemein Wesen). Ora o fim, que em semelhante relação externa é em si mesmo um dever e até a suprema condição formal (conditio sine qua non) de todos os restantes deveres externos, é o Direito dos homens sob leis públicas de coação, graças às quais se pode determinar a cada um o que é seu e garanti-lo contra toda a intervenção de outrem.” (PP, p. 73-74)

O consentimento dos cidadãos (como seres iguais), como fundamento do contrato social que deu origem à sociedade civil e ao Estado, seria também justificativa para que os contratantes vigiassem as ações dos legisladores e outros agentes públicos no controle da máquina estatal. Então, os legisladores e demais agentes públicos deveriam assegurar a maior discussão pública possível das políticas e novas Leis, no entanto, isso seria mais bem implementado se os legisladores e agentes públicos estimulassem o maior esclarecimento do seu povo, permitindo maior acesso à educação nos moldes acadêmicos. Para Kant, um reino filosófico, ou acadêmico, independente seria vital na sua concepção de Estado. Se o Estado foi originado por um contrato social, era evidente que a vigilância sobre o mesmo deveria ser realizada de maneira crítica. (ver nota de fim 25)

* Texto baseado na dissertação de mestrado “A justiça além do discurso jurídico: ensaio sobre o neocontratualismo de John Rawls”.

Notas de fim

1. Observamos que aqui as leis da natureza seriam aquelas que descrevem os fenômenos do universo natural não tendo a mesma significância de Lei Natural (que prescreveriam comportamentos enunciados na razão), seja na teoria de Hobbes ou de Locke, interpretou Norberto BOBBIO, Direito e estado no pensamento de Emmanuel Kant, p. 86.
2. Reginaldo Castro de ANDRADE, Kant: a liberdade, o indivíduo e a república, in: Francisco C. WEFFORT (org.), Os clássicos da política, v. 2, p. 51; “Os membros reunidos de tal sociedade (societas civillis), isto é, de uma cidade para a legislação, chamam-se cidadãos (cives) e seus atributos jurídicos inseparáveis de sua natureza de cidadão são: primeiro, a liberdade legal de não obedecer a nenhuma outra Lei além daquelas a quem tenham dado seu sufrágio; segundo, a igualdade civil, que tem por objeto o não reconhecer entre o povo nenhum superior além daquele que tem a faculdade moral de obrigar juridicamente da mesma maneira que, por sua vez, pode ser obrigado; terceiro, o atributo da independência civil, que consiste em ser devedor da sua existência e de sua conservação, como membro da República, não ao arbítrio de outro no povo, mas sim aos seus próprios direitos e faculdades, e por conseguinte em que a personalidade civil não possa ser representada por nenhum nos assuntos de direito.” (DD, p. 153, grifos nossos)
3. “This is Kant’s rendering of Rousseau’s statement in the Social Contract, Book I, Chapter 8, paragraph 3: ‘car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance a la loi qu’on s’est prescrite est liberté’.” (HMP, p. 204).
4. Reginaldo Castro de ANDRADE, Kant: a liberdade, o indivíduo e a república, in: Francisco C. WEFFORT (org.), Os clássicos da política, v. 2, p. 51; FMC, p. 42.
5. As aulas de John Rawls, das quais podemos tirar lições valiosas sobre o imperativo categórico de Kant, foram sistematizadas e publicadas em HPM, p. 163-216.
6. FMC, p. 52.
7. Ibid., p. 51.
8. Ibid., p. 65.
9. Ibid., p. 65.
10. DD, p. 23.
11. Milton Meira do NASCIMENTO, Rousseau: da servidão à liberdade, in: Francisco C. WEFFORT (org.), Os clássicos da política, v. 1, p. 51-56; DD, p. 30-31.
12. Norberto BOBBIO, Direito e estado no pensamento de Emmanuel Kant, p. 93.
13. Ibid., p. 95-96.
14. Ibid., p. 97-100.
15. FMC, p. 70.
16. Ibid., p. 71.
17. DD, p. 44-45.
18. Ibid., p. 46.
19. Preferimos utilizar o termo “Direito Estatal”, em vez de “Direito Público”. Entendemos “Direito Público” como sistema de normas de “Direito Estatal” que envolvem – em geral – a constituição e regulação do Estado e suas relações com os particulares, a exemplo do Direito Constitucional, do Direito Administrativo, do Direito Penal, entre outros. “Direito Estatal” seria o Direito Positivo elaborado pelo Estado, conforme processo legislativo, que abrangeria o “Direito Público” e o “Direito Privado”. Note-se que, em Kant, muitas vezes “Direito Privado” é uma referência ao Direito que pré-existia ao Estado (Direito Natural), nem sempre coincidindo com o “Direito Privado Positivo”, cuja principal ramificação é o Direito Civil.
20. Milton Meira do NASCIMENTO, Rousseau: da servidão à liberdade, in: Francisco C. WEFFORT (org.), Os clássicos da política, v. 1, p. 56; DD, p. 55-56.
21. DD, p. 77-79.
23. Norberto BOBBIO, Direito e estado no pensamento de Emmanuel Kant, p. 138.
23. DD, p. 153.
24. Howard WILLIANS, Kant on the social contract, in: David BOUCHER & Paul KELLY (org.), The social contract from Hobbes to Rawls, p. 134-138.
25. Ibid., p. 140.