Se Essa Rua, Se Essa Rua Fosse Minha

Nos anos 80, a infância ainda começava na calçada. A rua era de terra em alguns trechos e de asfalto em outros, como se a cidade estivesse se transformando aos poucos, sem pedir licença à molecada. No tempo seco, a poeira subia e branqueava o cabelo; no tempo das chuvas, a terra virava lamaçal. Chinelo, tênis velho ou pé no chão mesmo: a gente atravessava aquele barro com a naturalidade de quem não conhecia outra rua. Depois o asfalto veio e ficou liso, quente, bom de correr. Mas a memória guardou o barro, a poeira e o cheiro de terra molhada.

A rua era um país sem mapa. Tinha fronteiras invisíveis — a calçada do vizinho, o portão da vizinha, o terreno baldio onde crescia mamona — e tinha governo próprio: a turma. A gente não precisava de parque, de playground nem de agenda. Bastava o meio da rua, uma bola e a certeza de que alguém ia aparecer.

A primeira aula do dia era a bola na rua. Gol era entre um par de tênis, tijolos, latas de óleo vazias ou qualquer coisa que servisse para essa finalidade. A trave era imaginária, mas o impedimento era real e sempre motivo de discussão. Quando passava carro, alguém gritava “olha o carro!” e todo mundo abria. A bola de meia, quando não tinha outra, fazia a festa — pesada, torta, mas era o que havia. E o jogo só acabava quando a mãe chamava pro jantar, ou quando a bola caía no quintal do vizinho bravo.

Depois vinha o bets — o bete, como alguns chamavam. Taco de madeira, bola de tênis, bases riscadas no chão com tijolo. Era quase beisebol de pobre, com regras que mudavam conforme a conveniência. Um batia, os outros espalhavam pelo campo, e a corrida entre as bases era questão de honra. “Foi fora!”, “Foi dentro!”, “Pisou na base!” — a gente discutia mais do que jogava, e era exatamente isso que fazia parte.

A queimada era o jogo da violência democrática. Dividia-se em dois times, bola de vôlei ou de pneu, e a regra era simples: acertar o adversário. Quem era queimado saía, quem pegava a bola no ar ganhava vida extra. Tinha aquele que se escondia atrás dos outros, aquele que fechava os olhos na hora da bola, e aquele que tinha mira de sniper. “Queimou!” era o grito que parava a rua. E quando a bola batia na cara de alguém, o jogo parava, todo mundo ria, e depois recomeçava.

E tinha a mãe da rua. A brincadeira era assim: uma criança ficava no meio da rua como “mãe”, e as outras tentavam atravessar de uma calçada à outra sem serem pegas. Quem era pego virava filho, ajudava a mãe a pegar os outros. Era um pique-pega com drama familiar. A mãe da rua mandava, gritava, protegia os seus. E a gente corria de um lado pro outro, desviando de carro, de bicicleta, de cachorro, até todo mundo virar família.

E havia os dias de vento, que eram dias de pipa. A gente pegava bambu, cortava em tiras finas com o canivete, e com papel de seda colorido fazia os pipas — ou papagaios, como alguns chamavam. A vareta daquelas que vendiam em papelaria era luxo, coisa de rico; o normal era o bambu do quintal ou do terreno baldio, lascado com paciência e lixado com caco de vidro. A cola era de farinha, feita na cozinha, e o rabiola saía de tiras de sacola plástica ou de papel de seda cortado em tirinhas. Vez ou outra aparecia alguém com um pipa comprado, todo certinho, com estampa de borboleta ou de avião, e a molecada olhava com respeito — mas o orgulho de verdade estava no pipa torto, feito em casa, que subia assim mesmo e ficava lá no alto, puxando a linha como se quisesse fugir. Cerol, nem pensar: isso era perigo e a mãe da rua já tinha avisado que, se visse, tomava. A gente soltava pipa na laje, no meio da rua, no campo de terra, e o céu daquele bairro ficava cheio de cores penduradas em fios invisíveis.

Mas havia uma guerra que era só nossa. A guerra de mamona. Quando os pés-de-mamona dos terrenos baldios soltavam aquelas cápsulas espinhosas, a gente colhia, enchia os bolsos, enchia sacolas. E então começava. O estilingue era a arma oficial — forquilha de goiabeira, borracha de câmara de ar velha, funda de couro recortada do sapato do pai. A munição vinha da natureza: pedra de rio, semente de azeitona e, claro, a mamona. As cápsulas voavam pelo ar, estouravam no chão, deixavam aquele pó branco na roupa e um ardor na pele que a gente fingia não sentir. Tinha código: não atirar de perto, não atirar em quem estava de costas, não atirar em menina — salvo se ela atirasse primeiro, e elas atiravam. A gente voltava pra casa sujo, ferido, feliz.

E tinha o furto de manga. Não era crime: era esporte, rito de passagem e aula de coragem. A gente sabia a época exata de cada pé. Havia a chácara — aquela que hoje é o Carrefour Sônia Maria, em Sorocaba — e era pra lá que a turma se dirigia quando a manga começava a amadurecer. O cheiro adoçava o ar antes mesmo de a fruta cair. A gente passava na calçada, olhava pra cima, fingia indiferença. Mas o plano já estava armado: quem ficava de vigia, quem segurava a sacola, quem pulava o muro, quem enfrentava a matilha e quem trepava na mangueira. Porque não era um cachorro só: no interior da chácara havia uma matilha, e os latidos vinham de todos os lados ao mesmo tempo. E havia o caseiro, que aparecia com uma espingarda de sal grosso — arma de fazer medo e de deixar a pele ardendo por um bom tempo. A operação era silenciosa. Um assobio combinava o momento. O muro era vencido de um salto, a matilha era driblada com pedaço de pão, com corrida ou com sorte, e a mangueira recebia a gente como uma escada velha de tronco torto. Lá de cima, a mão alcançava o que o olho já tinha escolhido. A primeira manga caía com aquele baque surdo no chão. Depois vinha a segunda, a terceira. A sacola enchia. A matilha latia. O caseiro aparecia. A gente corria. Corria com o coração na boca, a camisa suja de mamona e a sacola pesada de manga verde-maduro. A gente parava três quarteirões depois, ofegante, rindo baixo, e dividia o butim. Manga, só manga — e naquele momento era a fruta mais doce do mundo. Doce de medo, de corrida, de cumplicidade. Algumas daquelas mangueiras continuam de pé até hoje, no Carrefour Sônia Maria, como testemunhas caladas de uma infância que subia em tronco, pulava muro e driblava matilha.

E havia ainda a outra mãe da rua: a de verdade. A que gritava da janela, a que sabia o nome de todo mundo, a que dava bronca no filho dos outros e depois chamava pra merendar. A que dizia “já pra dentro!” e a gente fingia não ouvir pra ganhar mais cinco minutos. A rua tinha várias mães, e todas sabiam onde a gente estava, mesmo quando a gente achava que não sabia.

Mas os anos 80 também foram o tempo em que a infância começou a ficar pequena demais. Veio o começo da adolescência, e com ele uma vergonha nova, um corpo que mudava sem avisar, uma turma que já não era só a da rua. A bicicleta ganhou outro valor: já não era só corrida, era fuga, era volta ao quarteirão, era ir até mais longe sem pedir licença. O rádio passou a ter dono — cada um com sua fita cassete, seu gosto, seu segredo. O fliperama virou ponto de encontro, e a gente descobriu que existia um mundo além do meio da rua. As meninas começaram a rir de outro jeito, os meninos a se preocupar com o cabelo. A guerra de mamona continuou, mas já tinha gente achando aquilo coisa de criança. A gente fingia que também achava. Mas bastava um estilingue aparecer para todo mundo voltar a ter dez anos.

Depois da adolescência, cada um tomou seu caminho. Faculdade, emprego, e as vidas se desencontraram. Uns foram para outras cidades; outros ficaram na mesma cidade, mas vivendo a correria da vida cotidiana. O tempo, que antes sobrava no meio da rua, passou a faltar. Os encontros ficaram raros, quase sempre casuais — num mercado, numa fila, numa festa de família. E, quando acontecem, a conversa invariavelmente volta para aquele país sem mapa. A gente ri das mamonas, do estilingue, do bets, da queimada, do muro pulado, da matilha driblada, do caseiro com espingarda de sal grosso, dos pipas de bambu e papel de seda. E lembramos, com uma saudade que aperta o peito, como éramos felizes sem internet, sem celular e sem videogame sofisticado. Felizes com o que havia: a rua, a turma e a liberdade de correr até alguém chamar.

Hoje a rua é outra. O asfalto cobriu a terra, os terrenos baldios viraram loja, estacionamento, prédio. A chácara onde a gente furtava manga hoje é o Carrefour Sônia Maria — e algumas mangueiras resistiram, fincadas ali no meio do que restou do solo nu daquele local. Tem carro pra todo lado, câmera em cada esquina, condomínio com portão eletrônico. As crianças brincam dentro de casa, com tela na mão, e a mamona virou planta daninha que ninguém conhece. O estilingue, se aparece, é brinquedo proibido. O bets ninguém sabe o que é. A queimada virou jogo de aplicativo. O pipa de bambu e papel de seda virou peça de museu, e o que se vê no céu hoje é pipa de fábrica, quando aparece. E a mãe da rua, essa, virou lembrança de um tempo em que a infância era de todo mundo.

Mas eu ainda lembro. Do cheiro do asfalto quente, da poeira, da lama, da manga verde caída no chão. Lembro do grito da minha mãe ao longe e de como a gente fingia não ouvir. Lembro da guerra de mamona, do estilingue, da bola na rua, do bets, da queimada, da mãe da rua, do muro pulado, da matilha driblada, do caseiro com espingarda de sal grosso, do pipa de bambu subindo no céu e da mangueira trepada na chácara que hoje é Carrefour.

Não precisávamos de brinquedos caros, sofisticados, nem nada do tipo naquela época. Tínhamos a rua, a turma e a liberdade de correr até alguém chamar. E, olhando bem, talvez a gente tivesse tudo.

Quem viveu naquela época, teve uma bela infância.

Distribuição de renda não é socialismo: crescimento, capacidades e a raiz liberal

A confusão entre crescimento econômico e distribuição de renda está na origem de muitos equívocos no debate público sobre desenvolvimento. Crescer significa ampliar o produto; distribuir significa repartir esse produto e, mais do que isso, assegurar que essa repartição amplie as liberdades reais das pessoas. A distinção não é meramente semântica: separa uma métrica de eficiência agregada — o PIB ou a renda per capita — de uma exigência de justiça distributiva.

O crescimento é condição necessária, mas não suficiente, para o desenvolvimento. Ele pode elevar a renda média e reduzir a pobreza absoluta, mas seu impacto sobre a distribuição é incerto. Países podem crescer de forma robusta e, ao mesmo tempo, manter ou aprofundar a concentração de renda. Por isso, a pergunta central não é apenas “quanto se produziu?”, mas “como esse produto se converte em liberdades efetivas?”.

É preciso afirmar desde logo: programas de distribuição de renda — transferências monetárias, renda mínima e renda básica — não são fruto do socialismo ou da esquerda. Um equívoco recorrente associa essas políticas a uma agenda socialista ou marxista, mas essa associação é historicamente imprecisa. As formulações modernas mais influentes da renda mínima e da renda básica nascem de tradições liberais. Hayek e Friedman conceberam mecanismos de garantia de mínimo dentro de uma economia de mercado; Rawls forneceu a base normativa liberal-igualitária para a redistribuição; Van Parijs propôs a renda básica incondicional como expressão da “liberdade real”; e a Renda Básica de Cidadania de Suplicy dialoga com essa linhagem liberal-social e seniana. Portanto, defender distribuição de renda não é, necessariamente, adotar uma agenda socialista ou de esquerda: é, em muitos casos, levar a sério promessas liberais de autonomia, dignidade e igualdade de status. Isso não significa que apenas liberais defendam tais programas, mas significa que não se pode reduzi-los ao socialismo ou ao marxismo.

Amartya Sen: desenvolvimento como liberdade

Amartya Sen desloca o foco dos meios — renda, consumo, PIB — para os fins — as liberdades que as pessoas efetivamente desfrutam. Em Desenvolvimento como liberdade, sustenta que o desenvolvimento é um processo de expansão das liberdades reais e que o bem-estar, concebido como liberdade, é ao mesmo tempo meio e fim do desenvolvimento. Sua abordagem das capacidades mostra que a pobreza não se reduz à baixa renda: é privação de capacidades básicas. A conversão da renda em liberdade varia conforme saúde, educação, condições sociais e vulnerabilidades pessoais. Uma sociedade pode ter renda per capita elevada e manter parcelas significativas da população privadas de liberdades substantivas. A distribuição, portanto, não é resíduo do crescimento, mas dimensão constitutiva do desenvolvimento e critério de justiça das instituições.

Rawls: a prioridade normativa da justiça distributiva

John Rawls fornece a arquitetura moral dessa distinção. Seu princípio da diferença estabelece que as desigualdades sociais e econômicas só se justificam se beneficiarem os menos favorecidos. Rawls não condiciona a redistribuição ao crescimento: o princípio da diferença não exige crescimento econômico contínuo para maximizar indefinidamente as expectativas dos menos favorecidos. A estrutura básica da sociedade deve ser justa, e a distribuição tem prioridade normativa sobre a eficiência agregada. Se a igualdade estrita maximizar a posição dos menos favorecidos, ela é preferível; se alguma desigualdade elevar essa posição, ela é permitida até o ponto em que não mais o faça.

A fratura interna ao liberalismo

A tradição liberal não é monolítica. Liberais igualitários como Rawls, Ronald Dworkin e Norberto Bobbio fundam a justiça em um contratualismo que não legitima desigualdades limitadoras do exercício de direitos individuais. Dworkin, por exemplo, propõe uma igualdade de recursos sensível às escolhas individuais. Bobbio busca conciliar liberdade e igualdade no que chama de “igualdade em liberdade”.

Já liberais libertários e neoliberais — Hayek, Friedman e Nozick — rejeitam a redistribuição coercitiva ampla. Hayek considera a “justiça social” uma noção vazia, desprovida de significado numa ordem de mercado. Nozick, com sua teoria da titularidade, sustenta que a redistribuição viola direitos de propriedade legitimamente adquiridos. Friedman, crítico do Estado assistencialista, propõe o imposto de renda negativo como renda mínima que substituiria múltiplos programas sociais por um benefício em dinheiro, preservando a eficiência do mercado.

Van Parijs: renda básica e a tensão da reciprocidade

Philippe Van Parijs radicaliza o debate ao propor a renda básica universal e incondicional, justificada pela “liberdade real para todos”: um subsídio desvinculado de contrapartida laboral que permita a cada pessoa perseguir seus próprios planos de vida. Van Parijs se apresenta como um “libertário real” e insere sua proposta no campo liberal-igualitário.

Contudo, enfrenta objeção rawlsiana decisiva: a reciprocidade, condição central da justiça liberal rawlsiana, não é por ele aceita, o que gera tensão lógica para quem pretende fundamentar a renda básica no liberalismo. Além disso, a abordagem das capacidades de Sen exigiria que certas condições básicas de capacidade fossem satisfeitas antes da renda básica, considerando as diferenças individuais de conversão da renda em liberdade — algo que a incondicionalidade de Van Parijs, por si só, não resolve.

Bolsa Família e Suplicy: a tradução brasileira

No Brasil, o debate ganhou forma institucional. O Bolsa Família nasceu como política focalizada e condicionada, mas a Lei 14.601/2023 reconheceu expressamente o programa como etapa do processo gradual e progressivo de implementação da renda básica de cidadania. A Renda Básica de Cidadania (RBC), instituída pela Lei 10.835/2004, projeto de autoria de Eduardo Suplicy, prevê benefício anual a todos os residentes, independentemente de condição socioeconômica.

A justificativa de Suplicy é explicitamente seniana: a RBC preservaria a dignidade e a liberdade das pessoas, permitindo que digam “não” a trabalhos inadequados ou degradantes. A transição do focalizado Bolsa Família para a universal RBC busca eliminar burocracia, estigma e dependência associada aos programas condicionados. O caso brasileiro encarna, assim, a passagem do crescimento com focalização para uma distribuição concebida como liberdade incondicional — e mostra que programas de distribuição de renda não são necessariamente socialistas ou de esquerda, mas podem ser fundamentados em uma matriz liberal, social e seniana.

A renda mínima é uma ideia liberal? Em qual vertente?

A renda mínima é, sim, uma ideia de raiz liberal, mas não de uma única vertente. A diferença decisiva entre as correntes não está em saber se o Estado deve garantir um mínimo, mas qual é o fundamento desse mínimo e qual é o seu alcance. Em outras palavras, programas de distribuição de renda não são, por definição, instrumentos socialistas ou marxistas: suas justificativas modernas mais influentes são liberais.

1. Liberalismo clássico ou neoliberal: renda mínima como exceção necessária

Hayek e Friedman partem da centralidade do mercado como mecanismo de libertação material e de coordenação social. A renda mínima não é concebida como instrumento de justiça distributiva ampla, mas como paliativo para quem não consegue se sustentar pelo trabalho, preservando incentivos e liberdade de escolha.

· Hayek admitia uma redistribuição mínima para garantir a sobrevivência dos menos favorecidos, mas era cético quanto a pagamentos em dinheiro desvinculados do trabalho, pois temia que promovessem uma “liberdade de não trabalhar”. Sua proposta não era universal.

· Friedman formulou o imposto de renda negativo: um subsídio em dinheiro para quem fica abaixo de um mínimo nacional, substituindo a miríade de programas assistenciais por um único mecanismo fiscal que manteria os incentivos ao trabalho. A lógica é de eficiência administrativa e liberdade de escolha do beneficiário, não de igualdade estrutural.

Nessa vertente, a renda mínima é liberal no método — mercado, escolha individual, incentivos —, mas residual no escopo: apenas para os não autossuficientes.

2. Liberalismo igualitário: renda básica como exigência de justiça

Aqui a renda mínima deixa de ser exceção e passa a ser condição de liberdade real e de igualdade de status.

· Rawls fornece a base normativa com o princípio da diferença: as desigualdades só se justificam se beneficiarem os menos favorecidos. Embora Rawls não tenha defendido diretamente uma renda básica incondicional, sua arquitetura teórica autoriza que liberais igualitários contemporâneos extraiam dela razões para apoiar transferências universais como forma de realizar a justiça distributiva.

· Van Parijs é o expoente mais radical dessa vertente. Ele se apresenta como um “rawlsiano de esquerda” e como “libertário real”, propondo uma renda básica universal e incondicional justificada pela “liberdade real para todos”. Sua proposta não exige contrapartida laboral e visa garantir que cada pessoa possa recusar trabalhos degradantes ou inadequados. Contudo, essa incondicionalidade tensiona a reciprocidade rawlsiana e se distancia da ênfase de Sen nas condições básicas de capacidade prévias à renda.

Nessa vertente, a renda básica é liberal no fundamento — autonomia, liberdade real, igualdade de status —, mas radical no alcance: universal e incondicional.

3. Liberalismo social e a tradução brasileira

O liberalismo social — Bobbio, Dworkin — busca conciliar liberdade e igualdade, admitindo intervenções estatais para corrigir desigualdades que comprometam o exercício efetivo dos direitos. A Renda Básica de Cidadania de Suplicy e a trajetória do Bolsa Família inscrevem-se nesse campo de tensão: partem de uma política focalizada e condicionada e apontam para uma universalização incondicional, tendo como bússola não o PIB, mas a dignidade e a liberdade senianas — a possibilidade de dizer “não” a trabalhos inadequados. Trata-se, portanto, de uma tradução brasileira de uma agenda liberal-social, e não de uma pauta necessariamente socialista ou de esquerda.

Considerações finais

Crescimento econômico e distribuição de renda não são sinônimos nem alternativas excludentes: o primeiro mede a expansão do produto; a segunda mede como esse produto se converte — ou não — em liberdades efetivas. Rawls estabelece a prioridade normativa da justiça distributiva; Sen oferece a linguagem das capacidades; Van Parijs leva a lógica liberal ao limite com a renda básica incondicional, tensionando a reciprocidade; os liberais clássicos preferem o mercado e, no máximo, mecanismos como o imposto negativo; o Bolsa Família e a proposta de Suplicy mostram um continuum entre focalização condicionada e universalização incondicional.

A renda mínima, portanto, não é uma ideia estranha ao liberalismo nem uma invenção socialista, marxista ou de esquerda: ela aparece no liberalismo clássico/neoliberal como mecanismo residual de sobrevivência e eficiência, no liberalismo igualitário como exigência de liberdade real e justiça distributiva e no liberalismo social como política de cidadania e redução de privações. A bússola não é o PIB, mas a expansão das capacidades e das liberdades reais. Sem distribuição, o crescimento pode ser estatisticamente robusto e eticamente insuficiente.

Referências

BOBBIO, Norberto. Liberalismo e democracia. Trad. Marco Aurélio Nogueira. São Paulo: Brasiliense, 2000.

BRASIL Lei nº 10.835, de 8 de janeiro de 2004. Institui a renda básica de cidadania e dá outras providências. Brasília, 2004.

____. Lei nº 14.601, de 19 de junho de 2023. Institui o Programa Bolsa Família. Brasília, 2023.

DWORKIN, Ronald. A virtude soberana: a teoria e a prática da igualdade. Trad. Jussara Simões. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

____. “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”. Philosophy and Public Affairs, v. 10, n. 4, p. 283–345, 1981.

FRIEDMAN, Milton. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

HAYEK, Friedrich A. Os fundamentos da liberdade. São Paulo: Visão, 1983.

NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Trad. Vitor Guerreiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.

RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Trad. Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. Trad. Laura Teixeira Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

SUPLICY, Eduardo Matarazzo. Renda básica de cidadania: a resposta dada pelo vento. Porto Alegre: L&PM, 2006.

VAN PARIJS, Philippe; VANDERBORGHT, Yannick. Basic Income: A Radical Proposal for a Free Society and a Sane Economy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017.

A Bandeira que Nega o Próprio Nome: Camadas Históricas e Usos Políticos

Resumo

Este ensaio examina a formação histórica e a apropriação política contemporânea dos símbolos nacionais brasileiros — o nome do país, o gentílico “brasileiro” e a bandeira nacional — a partir de uma perspectiva interdisciplinar que articula etimologia, história política e análise do discurso. Argumenta-se que esses símbolos não são expressões espontâneas de uma essência natural, mas artefatos históricos construídos em camadas de ressignificação política. Demonstra-se que a interpretação oficial e escolar das cores da bandeira (verde para as matas, amarelo para as riquezas minerais) consiste em uma reinterpretação republicana a posteriori, concebida para apagar a origem dinástica da bandeira imperial: o verde da Casa de Bragança (D. Pedro I) e o amarelo da Casa de Habsburgo-Lorena (D. Leopoldina). O ensaio evidencia, ainda, uma contradição performativa no cerne do nacionalismo de direita contemporâneo: o bordão “nossa bandeira jamais será vermelha”, popularizado por Jair Bolsonaro, rejeita precisamente a cor da qual deriva o nome do país — brasa, “vermelho como brasa” — enquanto seus defensores, na prática, ostentam símbolos estrangeiros, revelando que o “patriotismo” invocado funciona como marcador ideológico, e não como compromisso com a memória histórica e cultural da nação. A análise contribui para uma compreensão crítica de como os símbolos nacionais são inventados, contestados e instrumentalizados na política contemporânea. 

Palavras-chave: Identidade Nacional; Bandeira do Brasil; Apropriação Simbólica; Bolsonarismo; Memória Histórica.

Abstract

This essay examines the historical formation and contemporary political appropriation of Brazilian national symbols—the country’s name, the demonym “brasileiro,” and the national flag—through an interdisciplinary lens combining etymology, political history, and discourse analysis. It argues that these symbols are not spontaneous expressions of a natural essence but layered historical artifacts, produced through successive political resignifications. The official, school-taught interpretation of the flag’s colors (green for forests, yellow for mineral wealth) is shown to be a post-hoc republican reinterpretation designed to erase the dynastic origins of the imperial flag: the green of the House of Braganza (Pedro I) and the yellow of the House of Habsburg-Lorraine (Empress Leopoldina). The essay further demonstrates a performative contradiction at the heart of contemporary right-wing nationalism: the slogan “our flag will never be red,” popularized by Jair Bolsonaro, rejects the very color from which the country’s name derives—brasa, “ember-red”—while its proponents simultaneously display foreign symbols, revealing that the “patriotism” invoked is an **ideological marker rather than a commitment to historical or cultural national memory. The analysis contributes to a critical understanding of how national symbols are invented, contested, and weaponized in contemporary politics.

Keywords: National Identity; Brazilian Flag; Symbolic Appropriation; Bolsonarismo; Historical Memory.

1. Introdução

A identidade de uma nação não é um dado natural, mas um constructo histórico, resultado de disputas simbólicas e projetos políticos contingentes. No caso brasileiro, os três elementos mais elementares dessa identidade — o nome do país, o gentílico de seus habitantes e o principal símbolo cívico — foram forjados em processos históricos distintos, cujas origens contradizem, em grande medida, a narrativa oficial consolidada no imaginário popular e no ensino básico.

Este ensaio tem como objetivo contrastar a narrativa cívica com a análise historiográfica, demonstrando como cada camada de significado foi sobreposta a partir de interesses políticos específicos. A relevância dessa análise é intensificada pelo contexto contemporâneo, em que setores políticos reivindicam para si a representação exclusiva do “verdadeiro patriotismo” e utilizam a bandeira nacional como marcador de pertencimento ideológico. A pesquisa se apoia em fontes primárias (decretos, esboços, discursos), em estudos lexicológicos e em análises do discurso produzidas no campo dos estudos da linguagem e da comunicação política.

2. A Etimologia de “Brasil”: A Ironia de um País de Nome Vermelho

A etimologia do topônimo “Brasil” é um exemplo paradigmático de como a história de um nome pode condensar múltiplas tradições. A Embrapa, em monografia técnica sobre o pau-brasil, registra que “a origem da palavra ‘brasil’ é misteriosa e repleta de ressonâncias” e que há mais de 20 interpretaçõe sobre o étimo, “e as discussões estão longe do fim”.

A camada indígena remonta ao termo tupi ibirapitanga, composto por ïbi'rá (“pau”) e pi'tãga (“vermelho”), que designava a árvore de madeira avermelhada. Já em 1503, documentos registravam o apelido “Terra do Pau-Brasil” para se referir às terras recém-descobertas. A camada europeia, contudo, é anterior ao “descobrimento”: a Embrapa aponta que “o mais provável é que ‘brasil’ provenha do francês ‘bersil’, mais tarde ‘brésil’, cujo significado mais provável é ‘brasa’”. A camada mítica acrescenta a lenda da ilha Hy Brazil, associada à palavra celta bress (“abençoar”). Os dois “brasis” — o corante e a lenda — fundiram-se para nomear um novo país.

A ironia é incontornável: o próprio nome da nação significa “vermelho como brasa”, e essa cor fundadora foi deliberadamente excluída de seu principal símbolo.

 3. O Gentílico “Brasileiro”: De Ofício Pejorativo a Identidade Nacional

A trajetória do gentílico “brasileiro” revela que a identidade nacional foi forjada a partir de uma designação profissional infamante. Do ponto de vista lexicológico, o sufixo -eiro denota primariamente ofício (como em pedreiro, carpinteiro), e não nacionalidade. No período colonial, “brasileiro” designava o tirador de pau-brasil, o homem que vivia da extração da madeira tintorial.

A carga pejorativa é documentada pela literatura especializada: como esses homens eram, em sua maioria, criminosos degredados pela Coroa portuguesa, “o adjetivo tinha significado pejorativo e por isto ninguém queria chamar-se brasileiro”. A ressemantização — de ofício infamante para identidade nacional — é atribuída ao franciscano Frei Vicente do Salvador, o primeiro a empregá-lo no sentido de “originário, oriundo, nascido no Brasil”. A consolidação do termo, contudo, só ocorreu no último quartel do século XVIII, quando se formou a “consciência do Brasil como ser coletivo”.

4. A Bandeira Imperial: A Gênese Dinástica das Cores

A bandeira nacional, em sua configuração cromática fundamental, é um documento da política dinástica europeia transposta para o Novo Mundo. O decreto de 18 de setembro de 1822 oficializou um “campo verde” com um losango amarelo, mas a escolha dessas cores não foi motivada pela natureza tropical.

A Biblioteca Nacional é categórica: “Embora associadas à natureza e ao ouro presentes no território nacional, a escolha das cores na verdade tem origem nas casas que compunham a monarquia brasileira. O verde era tradicional da Casa de Bragança, à qual pertencia D. Pedro, enquanto o amarelo era a cor da Casa de Habsburgo-Lorena, da qual provinha a Imperatriz D. Leopoldina”. Estudo defendido na Universidade Federal de Goiás confirma que, embora as cores fossem inicialmente justificadas como representação da “riqueza e da primavera eterna do Brasil”, foi “oficialmente reconhecido” em 1930 que a simbologia “está ligada à heráldica da Casa Real de Bragança (cor verde) e da Casa Imperial de Habsburgo (cor amarela)”. O losango, por sua vez, tem “inspiração direta nas bandeiras do exército napoleônico”, o que se explica pela trajetória de Debret, antigo contratado de Napoleão.

5. Debret e a Gênese Visual

Jean-Baptiste Debret foi o criador da matriz visual do símbolo. Em 1820, D. João VI encomendou-lhe um esboço de bandeira para um Brasil independente. A Biblioteca Nacional registra que o desenho “fora idealizado pelo artista Jean-Baptiste Debret, por encomenda de Dom João VI”. Nesse projeto, já estava presente a estrutura essencial que perdura: campo verde, losango amarelo e a esfera armilar sobreposta à Cruz de Cristo.

6. “Ordem e Progresso”: A Alma Positivista da República

O lema “Ordem e Progresso” é uma abreviação da máxima do filósofo francês  Auguste Comte: “O Amor por princípio, a Ordem por base; o Progresso por fim”. A expressão foi adaptada por Raimundo Teixeira Mendes e Miguel Lemos, com aprovação de Benjamin Constant, ministro da Guerra e positivista.

A pesquisa histórica tornou possível reconstituir o processo com precisão documental. Em 2014, a Agência Senado noticiou a descoberta dos rascunhos originais de Teixeira Mendes, datados de novembro de 1889, guardados na Igreja Positivista do Rio de Janeiro. Em ambos os papéis, “se veem a esfera, as estrelas e os dizeres ‘Ordem e progresso'; foi Benjamin Constant quem “aprovou o desenho de Teixeira Mendes, também positivista”. O lema, portanto, não foi uma criação espontânea da República, mas a institucionalização de um projeto filosófico que via na “ordem” a condição necessária para o “progresso” social.

7. A Ausência do Vermelho: Uma Escolha Política Deliberada

A exclusão do vermelho não é um acaso. No Império, o vermelho foi evitado por sua associação com o escudo português e a subordinação à metrópole. Na República, a exclusão foi ainda mais estratégica: o regime, nascido de um golpe militar, precisava se apresentar como a realização da “Ordem e Progresso”, e não como o resultado de um levante revolucionário. O vermelho, especialmente após a Comuna de Paris (1871), estava associado à revolução e à luta de classes.

Projetos republicanos que incluíam o vermelho foram preteridos. O mais notável foi o de Júlio Ribeiro (1888) , que propunha uma bandeira tricolor (preta, branca e vermelha), simbolizando “as três raças de que se compõe - branca, preta e vermelha”. A vitória do modelo positivista garantiu a continuidade institucional entre Império e República, como demonstra a literatura sobre símbolos nacionais: “os símbolos da República, constituída no Brasil em 1889, não indicam uma ruptura radical com o regime monárquico anterior”.

 8. O Bordão “Nossa Bandeira Jamais Será Vermelha”: Jargão, Ideologia e Apropriação Simbólica

8.1. A Enunciação, a Memória Discursiva e o Significado Ideológico

O bordão foi proclamado por Jair Bolsonaro em seu discurso de posse, em 1º de janeiro de 2019, e permaneceu recorrente ao longo de seu governo (2018-2022), “tanto em pronunciamentos presenciais quanto no ambiente digital”. A análise discursiva do enunciado, no entanto, revela uma memória de longo prazo que antecede Bolsonaro. Pesquisa da UNESP demonstra que o enunciado circulou pela primeira vez na campanha presidencial de 2002, quando o candidato José Serra (PSDB) o utilizou para se opor à campanha de Lula, marcada pelo vermelho do PT. Em 2015-2016, durante os protestos contra Dilma Rousseff, o slogan foi retomado, “atribuindo ainda mais sentido negativo à cor vermelha e ao PT”. Bolsonaro, portanto, reativou uma memória discursiva já consolidada no campo da direita brasileira.

O significado é explicitamente anticomunista. Pesquisadores da UNESP sintetizam: “A bandeira do Brasil nunca será vermelha significa dizer que o Brasil nunca será do comunismo, na visão dos defensores desse slogan”. O bordão converte a cor em marcador de pertencimento nacional: quem é “vermelho” é o inimigo interno; a bandeira verde-amarela, por oposição, é o símbolo dos “verdadeiros patriotas”.

8.2. A Ironia Etimológica e a Incoerência Histórica

A ironia é devastadora. O próprio nome do país deriva de brasa, “vermelho como brasa”. O bordão, ao negar o vermelho, nega a própria etimologia do nome que a bandeira representa. Trata-se de uma contradição performativa: quem brada o slogan afirma defender a bandeira de um país cujo nome significa exatamente a cor que rejeita.

8.3. A Apropriação Simbólica como Projeto Político

A frase não foi um deslize retórico isolado. A literatura sobre o tema demonstra que houve um projeto deliberado de apropriação simbólica da bandeira pelo bolsonarismo. Políticas públicas foram renomeadas para forçar uma associação entre governo e identidade nacional: o Bolsa Família tornou-se “Auxílio Brasil”; o Minha Casa, Minha Vida passou a se chamar “Casa Verde e Amarela”. O objetivo era fundir governo, nação e identidade política numa mesma imagem. O fenômeno se aproxima do conceito de “tradições inventadas” de Eric Hobsbawm: práticas simbólicas criadas para produzir continuidade histórica e legitimar projetos políticos.

 8.4. A Contradição Prática: O Patriotismo que Ostenta Símbolos Estrangeiros

A incoerência do discurso patriótico bolsonarista tornou-se evidente em episódios públicos. Em 7 de setembro de 2025, manifestantes bolsonaristas hastearam uma gigantesca bandeira dos Estados Unidos na Avenida Paulista, enquanto entoavam o bordão “nossa bandeira jamais será vermelha”. Em uma data que celebra a soberania nacional, o grupo deu protagonismo a um símbolo estrangeiro — revelando que o “patriotismo” invocado era, na prática, um marcador de alinhamento ideológico, não um compromisso com a história ou a cultura nacional.

9. O Conhecimento Popular: A Lacuna entre a Escola e a Historiografia

Não existe pesquisa nacional que mensure o conhecimento popular sobre a origem dinástica das cores, mas evidências indiretas sugerem que a versão escolar é amplamente predominante. Uma Ideia Legislativa no portal e-Cidadania do Senado (2012) propunha o “Ensino do verdadeiro significado das cores da bandeira do Brasil nas escolas”, afirmando: “É ensinado nas escolas que o verde da bandeira simboliza nossas matas e o amarelo, nossas riquezas (ouro). Isso [está errado]”. A iniciativa não atingiu a meta, mas sua existência atesta a percepção da discrepância.

Do ponto de vista acadêmico, a consolidação da versão naturalista é ela própria um objeto de estudo. A historiadora Mary Del Priore e o biógrafo Paulo Rezzutti classificam essa versão como “balela”, sem “nexo histórico”. O bordão “jamais será vermelha” é, talvez, a prova mais eloquente desse apagamento: ele revela que a cor fundadora do nome do país foi ressignificada de tal forma que hoje é vista não como a própria origem da nação, mas como a cor do seu inimigo político.

10. Considerações Finais

A identidade brasileira, tal como se expressa em seu nome, gentílico e bandeira, é um artefato histórico de múltiplas camada. A versão escolar que associa o verde às matas e o amarelo ao ouro não é uma mentira sobre o que as cores passaram a significar para a população, mas uma ressignificação republicana que buscou apagar a origem dinástica do símbolo. A história real é mais complexa: a bandeira nasceu de uma aliança entre duas casas reais europeias, e a ausência do vermelho — a cor que dá nome ao país — é uma escolha política que o bordão “jamais será vermelha” radicalizou, transformando uma ausência simbólica em profissão de fé ideológica.

O bordão, em particular, revela uma contradição performativa que deveria envergonhar quem se pretende patriota: quem o brada afirma defender a bandeira de um país cujo nome significa “vermelho como brasa”, enquanto, na prática, ostenta símbolos estrangeiros e desconhece a história do próprio símbolo que diz proteger. A apropriação da bandeira pelo bolsonarismo não é um resgate do patriotismo, mas uma invenção de tradição que serve a um projeto de poder. Compreender essa trajetória é essencial para uma educação cívica que não se limite à reprodução acrítica de narrativas, mas que reconheça a historicidade e a contingência dos símbolos que definem a nação.

Referências

1. BIBLIOTECA NACIONAL (Brasil). 200 da Independência: Criação da bandeira do Império do Brasil. Rio de Janeiro, 18 set. 2022. Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/artigos/200-da-independencia-criacao-da-bandeira-do-imperio-do-brasil/. Acesso em: 11 nov. 2026.

2. EMBRAPA. Pau-Brasil (Caesalpinia echinata). In: Espécies Arbóreas Brasileiras, vol. 1. Disponível em: https://www.alice.cnptia.embrapa.br/alice/bitstream/doc/1140103/1/Especies-Arboreas-Brasileiras-vol-1-Pau-Brasil.pdf. Acesso em: 11 nov. 2026.

3. JURT, Joseph. O Brasil: um Estado-nação a ser construído. O papel dos símbolos nacionais, do Império à República. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 32, n. 63, p. 471-490, 2012.

4. REIS, Layla Tonon. O vermelho na bandeira do Brasil: análise de charges em reação ao jargão de Jair Bolsonaro no contexto digital brasileiro. Glaúks - Revista de Letras e Artes, Viçosa, v. 25, n. 1, p. 122-143, 2025. DOI: https://doi.org/10.47677/gluks.v25i01.519.

5. **SENADO FEDERAL. Esquecidos por 125 anos, desenhos originais da Bandeira Nacional são encontrados no Rio. Agência Senado, 3 nov. 2014. Disponível em: https://www12.senado.leg.br/noticias/especiais/arquivo-s/bandeira-nacional-sofreu-rejeicao-nos-primordios-da-republica/esquecidos-por-125-anos-desenhos-originais-sao-encontrados-no-rio. Acesso em: 11 nov. 2026.

6. UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA (UNESP). Análise do discurso de “nossa bandeira jamais será vermelha”. Repositório UNESP. Disponível em: https://repositorio.unesp.br/. Acesso em: 11 nov. 2026.

7. UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIÁS (UFG). A simbologia das cores da Bandeira Imperial. Repositório BC/UFG. Disponível em: https://repositorio.bc.ufg.br/. Acesso em: 11 nov. 2026.

8. VEIGA, Edison. Dia da Bandeira: como as cores do símbolo brasileiro foram reinterpretadas para apagar ligação com a monarquia. BBC News Brasil, 19 nov. 2018. Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/brasil-46255976. Acesso em: 11 nov. 2026.

O livre pensador e o rei filósofo: razão, memória e consciência nas urnas

Começo pelo que sou, porque isso explica o modo como cheguei a este posicionamento: não tenho filiação partidária e não me reconheço em esquerda, direita ou centro. Sou um livre pensador. Livre pensamento, aqui, não significa ausência de convicções nem neutralidade de conveniência. Significa recusar que convicções sejam terceirizadas para siglas, líderes ou rótulos. Significa examinar cada conjuntura com razão, evidência e responsabilidade, assumindo posições delimitadas, contingentes e justificadas. Não sou equidistante por medo; sou autônomo por método. Meu posicionamento não nasce de carteira partidária, disciplina de bancada ou fé ideológica.

O voto é secreto e não devo satisfações a quem quer que seja. Sempre fui reservado quanto à manifestação eleitoral. Ainda assim, o cenário deste segundo turno tornou a omissão desconfortável. Fiz o “L”. Não por adesão a uma corrente política, mas porque a memória, a razão e a consciência me conduziram a esse gesto.

O primeiro motivo está na história da minha família. O nacionalismo extremista que marcou as eras Vargas e Dutra atingiu japoneses e descendentes no Brasil com restrições, confinamentos, suspeição e violência política. Isso não é capítulo distante de um livro: é a origem concreta de quem veio antes de mim. Causa-me espécie, portanto, que descendentes de imigrantes asiáticos possam aderir a lógicas extremistas semelhantes às que atingiram nossos antepassados — inclusive por aqueles que, mais tarde, se apresentaram como amigos. Não exijo coesão étnica de voto nem digo que alguém deva votar de determinado modo por sua origem. O que estranho é a adesão a um imaginário que, no passado, converteu nossos antepassados em suspeitos internos.

O segundo motivo é o tempo presente. A milícia digital atua com ataques gratuitos, desinformação coordenada e destruição de reputações, seja na pandemia, seja neste período eleitoral. Sou discreto e sei que a discrição protege em parte; não posso, contudo, fingir que protege a todos. O “L” é também uma recusa à política do silenciamento e da intimidação como método.

Há ainda minha formação acadêmica e profissional. Ela me ensinou a valorizar evidência, pensamento crítico, dignidade humana e instituições democráticas. Não posso, com a trajetória que construí, legitimar um projeto que menospreza o conhecimento, hostiliza a ciência e flerta com ruptura institucional. Meu “L” não é arrebatamento ideológico; é escolha de razão, coerência e defesa da democracia. Defendo a preservação da Constituição, sem demagogia, mas com conhecimento de causa. Fiz o “L” também pelo esclarecimento das pessoas, pela razão contra a ignorância e a superstição — não contra a fé, mas contra o obscurantismo que se veste de verdade e contra a superstição que pretende se impor como pensamento único.

A reação emocional animalesca diante de qualquer discurso divergente é temerosa. Quando o impulso substitui o debate, quando a divergência deixa de ser argumento e passa a ser afronta a ser eliminada, a democracia não apenas sofre ameaça externa: ela se corrói por dentro. A democracia também pode fenecer pelas urnas. Platão já apontava a demagogia como forma degenerada da democracia — o governo que seduz pela emoção, promete o impossível, converte o povo em massa de manobra e o adversário em inimigo. Michelangelo Bovero, em Contra o governo dos piores, mostra que a democracia se degenera quando a sedução ocupa o lugar do debate e o povo deixa de ser sujeito para se tornar massa conduzida. É a “autocracia eletiva” instalando-se pela via do voto.

Vale nomear com precisão o que é esse ataque ao divergente. Quem ataca alguém não pelo argumento, mas pelo simples fato de pensar diferente é, em termos precisos, intolerante — e, quando age de forma organizada ou sistemática, autoritário. Dependendo do contexto, pode receber nomes mais específicos: intolerante, que não admite o dissenso e trata a divergência como afronta pessoal ou moral; autoritário, que não quer vencer o debate, quer eliminar o debatedor e substitui argumento por intimidação; sectário ou dogmático, que possui a verdade como posse e vê o outro como inimigo a ser convertido ou silenciado; obscurantista, que ataca o conhecimento, a ciência e o pensamento crítico como ameaças; praticante de censura privada ou assédio, quando usa milícia digital, difamação, exposição e retaliação para calar; perseguidor político, quando usa o Estado ou instituições para punir a divergência; e, por consequência, inimigo do pluralismo e da democracia, porque democracia não é unanimidade; é dissenso regulado por direitos. Há uma diferença crucial: criticar ideias, confrontar argumentos e apontar erros é debate. Atacar a pessoa, sua reputação, sua capacidade moral ou intelectual por pensar diferente é intolerância. Quando isso se torna método — coordenado, reiterado, com objetivo de silenciar —, deixa de ser opinião e passa a ser prática autoritária. Em uma fórmula curta: quem ataca o divergente não está defendendo uma ideia; está tentando suprimir o direito de ter ideias diferentes.

E esse método não age à margem da democracia: ele a usa contra si mesma. Opera pelo paradoxo da tolerância, que Karl Popper formulou com clareza — a tolerância ilimitada leva ao desaparecimento da tolerância, e uma sociedade que se pretende tolerante precisa se defender do assalto da intolerância. John Rawls, ao tratar do mesmo problema, sustenta que a liberdade dos intolerantes só pode ser limitada em casos especiais, quando necessária para preservar a própria liberdade igual: a intolerância é tolerada apenas até o ponto em que não afete a segurança da sociedade. Não se trata de retaliar por opinião, mas de conter quem usa a liberdade para destruir a liberdade dos outros.

Opera, também, pela instrumentalização da liberdade de expressão, que passa a servir de escudo para propagar ódio, desinformação e ataques à dignidade, como se opinião fosse tudo aquilo que se quer dizer sem consequência. John Stuart Mill, em On Liberty, formulou o princípio do dano: a liberdade individual — inclusive a de expressão — é essencial para o florescimento da sociedade, mas encontra limite no dano a terceiros. O discurso de ódio coordenado, a difamação e o assédio não são exercício de liberdade; são produção de dano. E o direito não pode tratar o dano como se fosse simples divergência.

Opera, ainda, pela distorção da esfera pública. Jürgen Habermas mostra que a legitimidade democrática depende de uma esfera pública discursiva em que os participantes possam dialogar em condições de simetria e respeito. O discurso de ódio rompe essa simetria, exclui sujeitos da possibilidade de fala legítima e inviabiliza a deliberação democrática. Habermas chama fenômenos assim de “distorção comunicativa sistemática” — e alerta que uma esfera pública desregulada está mais sujeita a assimetrias de poder e violência estrutural. A liberdade de expressão é pilar da democracia, mas exige normas que garantam comunicação inclusiva e não prejudicial.

Há, por fim, o risco que Rousseau ajudou a pensar sem querer: a vontade geral pode ser invocada para sufocar o indivíduo. Rousseau concebeu a liberdade como autonomia e a soberania popular como expressão da vontade geral, mas sua doutrina foi acusada de abrir caminho para regimes que colocam a vontade coletiva acima das vontades individuais. Traduzido para hoje: não basta dizer “o povo quer”; é preciso perguntar se o que se apresenta como vontade popular respeita direitos, pluralismo e a possibilidade de o divergente continuar existindo como sujeito político. Sem esse cuidado, a democracia vira instrumento de maioria contra minoria, e a vontade geral, álibi para arbítrio.

E essa crítica à intolerância não é monopólio de uma família intelectual. Pensadores liberais e conservadores convergem nela, o que reforça seu caráter de exigência democrática, e não de bandeira ideológica. O conservador Roger Scruton denunciou a “atmosfera de intimidação” e a “caça às bruxas” que sufocam o debate, sustentando que a censura e a autocensura destroem o argumento racional e que “tolerância não significa renunciar a todas as opiniões que outros podem considerar ofensivas”. O economista liberal Thomas Sowell observou que “muitas pessoas hoje agem como se ninguém pudesse discordar honestamente delas” e que “a arte de discordar está desaparecendo” — diagnóstico que vale tanto para a direita quanto para a esquerda. O liberal-conservador Raymond Aron fez da rejeição ao “fanatismo ideológico” e da defesa do pluralismo e da moderação o eixo de sua obra, advertindo contra o “mesianismo político”. Isaiah Berlin mostrou que o pluralismo de valores exige “um grau mínimo de tolerância” como condição indispensável da liberdade. E Michael Oakeshott, na tradição conservadora, rejeitou a intolerância e a homogeneidade impostas, por considerá-las incompatíveis com a liberdade de uma sociedade plural. Cada um a seu modo, esses autores confirmam que a defesa do divergente não é concessão a uma ideologia, mas exigência de qualquer democracia digna do nome.

E o mesmo vale à esquerda. Rosa Luxemburgo, escrevendo da prisão em 1918, deixou a formulação talvez mais definitiva: “A liberdade apenas para os partidários do governo, apenas para os membros de um partido — por mais numerosos que sejam —, não é liberdade. A liberdade é sempre e exclusivamente a liberdade de quem pensa de maneira diferente.” Paulo Freire ensinou que “não se nasce democrata, não se nasce tolerante, não se nasce justo; pode-se fazer-se democrático, tolerante, justo, pela ação democrática, pela ação tolerante, pela ação justa” — a tolerância como conquista prática, não como dom natural. Antonio Candido fez da luta pela democracia a luta pela igualdade, opondo-se radicalmente ao autoritarismo e a qualquer forma de violência como base da vida política. Marilena Chauí sustenta que a democracia é a única forma de política que considera o conflito legítimo — e, portanto, a que não precisa eliminar o divergente para existir. Boaventura de Sousa Santos fala em “patologia da democracia” quando o exercício democrático falha em reconhecer a diferença e rompe com o autoritarismo e o monolitismo cultural. Theodor Adorno, pela tradição da Teoria Crítica, defendeu que o Estado liberal-democrático deve ser intolerante com os intolerantes. E Marcuse, com sua noção de “tolerância libertadora”, sustentou que a tolerância não pode ser indistinta: deve-se ser intolerante com os movimentos que promovem discriminação, chauvinismo e agressão. Judith Butler, por sua vez, lembra que “ódio e censura são baseados no medo” — medo da mudança, medo de deixar os outros viverem de maneira diferente.

A convergência é reveladora: de Rosa Luxemburgo a Isaiah Berlin, de Paulo Freire a Roger Scruton, de Adorno a Raymond Aron, a conclusão se repete. A defesa do direito de divergir não pertence à esquerda nem à direita. Pertence à democracia. E quem a abandona — em nome de qualquer bandeira — abandona o próprio terreno em que a política civilizada se torna possível.

Opera, além disso, pelo legalismo autocrático, em que mandatos, leis e mudanças constitucionais são usados a serviço de uma agenda iliberal: não se rompe formalmente com a ordem jurídica, usa-se a lei como arma para concentrar poder, sabotar freios e contrapesos e inviabilizar a alternância. Opera pela captura das instituições, com órgãos de controle, Judiciário, polícia e meios de comunicação voltados contra opositores e complacentes com a violência de aliados. Opera pela mudança das regras do jogo, alterando sistema eleitoral, financiamento e regras de candidatura para restringir o sufrágio de quem discorda e favorecer o grupo no poder. Opera pelo lawfare e pelas SLAPPs, ações judiciais estratégicas cujo objetivo não é vencer no mérito, mas exaurir recursos, intimidar e silenciar jornalistas, ativistas e críticos. Opera pela desumanização do adversário, que deixa de ser adversário político e passa a ser inimigo a ser eliminado — antessala da violência e corrosão da tolerância mútua sem a qual a democracia não se sustenta. Opera pela milícia digital e pela desinformação coordenada, com ataques, difamação e exposição como método de silenciamento. E opera pela demagogia e pelo sebastianismo, que transferem a cidadania para um salvador da pátria e deslocam o debate para a sedução emocional. Cada um desses mecanismos tem nome próprio na teoria política — e reconhecê-los é parte do que significa conhecer a democracia com conhecimento de causa.

A pergunta platônica sobre o rei filósofo segue incômoda. Não defendo o governo dos filósofos como solução, nem a substituição do voto por uma aristocracia do saber. Mas a pergunta permanece: os eleitores escolhem o mais popular ou o mais qualificado? Se a resposta for apenas o mais popular, talvez estejamos premiando quem melhor nos seduz, e não quem melhor nos governa. Platão desconfiava de uma democracia que valoriza a retórica acima do conhecimento. Traduzida para hoje, a provocação é esta: votar não deveria ser apenas aplaudir quem diz o que queremos ouvir, mas avaliar quem tem preparo, prudência e compromisso com o bem comum.

Aristóteles oferece ferramentas mais precisas para pensar esse problema. Ele classificava as formas de governo e distinguia as corretas das degeneradas: não basta saber quem governa — um, poucos ou muitos —, é preciso saber em benefício de quem se governa. Quando a maioria governa em favor de si mesma, não há politia, mas demagogia. A política, para Aristóteles, não se reduz à conquista do poder; é exercício de prudência prática orientada ao bem comum. Por isso, lei, educação cívica e virtude dos governantes importam. Quando a lei é substituída pelo impulso, a constituição se corrompe. Quando a maioria é tratada como massa a ser conduzida, a democracia vira instrumento de quem sabe explorar paixões.

O sebastianismo, essa herança lusa de esperar um “salvador da pátria”, ainda ronda o Brasil. A crença de que um messias resolverá tudo por milagre é o oposto da razão. Ela transfere a responsabilidade da cidadania para um herói, muitas vezes importado ou idealizado, que nunca corresponde às expectativas. O “L”, nesse sentido, é também um voto contra o sebastianismo: é a recusa em esperar por um salvador e a assunção da responsabilidade pela construção de uma democracia lúcida, imperfeita, mas verdadeiramente humana.

Tudo isso me leva a uma constatação central: precisamos conhecer melhor a teoria política. Não me refiro a leituras panfletárias ou a resumos de redes sociais, mas ao estudo sério de autores consagrados. Norberto Bobbio, por exemplo, dedicou sua obra a pensar formas de governo, democracia e direitos fundamentais com rigor e clareza. A leitura do Dicionário de Política, organizado por Bobbio com Nicola Matteucci e Gianfranco Pasquino, é especialmente valiosa: não é aderir a uma ideologia, mas aprender a pensar politicamente com vocabulário preciso e categorias claras. Em um país onde o debate público é tantas vezes sequestrado pela emoção e pela desinformação, conhecer teoria política é um ato de resistência intelectual. É o que nos permite distinguir a democracia da demagogia, a divergência legítima da intimidação, o argumento da palavra de ordem.

Sei que haverá retaliações, tentativas de diminuir minha capacidade intelectual, moral ou o que quer que seja. Não as procuro, não as naturalizo e não as trato como vitimismo: assumo o custo de forma consciente. Sei também que muitas pessoas se revelam capazes de cometer atrocidades ao rotular o divergente como inimigo a ser silenciado. É exatamente essa lógica — transformar quem pensa diferente em alvo — que me fez romper a discrição. Sei que a milícia digital não age apenas contra adversários declarados; age contra qualquer um que rompa o silêncio esperado.

Não confundo, porém, discrição com passividade. Ataques gratuitos serão retribuídos na forma da lei, em todos os sentidos — civil, penal e constitucional —, porque liberdade de expressão não é licença para difamar, assediar ou perseguir. Quem se organiza para atacar a dignidade, a reputação e a segurança de quem pensa diferente não está apenas sendo deselegante: está praticando ilícito, e ilícito se responde com os instrumentos do direito.

Ainda assim, neste segundo turno, a discrição não podia ser omissão. Fiz o “L” pela memória da minha família, pela recusa em normalizar qualquer lógica de perseguição, pelo esclarecimento das pessoas, pela razão contra a ignorância e a superstição, pela preservação da Constituição e pela democracia que ainda quero deixar para as próximas gerações — sabendo que esse gesto tem preço, mas também tem razão.

Porte e posse de arma branca são infrações penais?

Roger Moko Yabiku

 

            Praticamente em toda a história da humanidade, desde que o ser humano aprendeu a fabricar instrumentos, as armas estiveram presentes, seja para combater outros homens, para se proteger dos animais, ou, como hoje, para finalidades culturais e esportivas.

            Certamente, a invenção da pólvora pelos chineses, em torno de 700 depois de Cristo (D.C.), foi um marco divisório entre os tipos de armas. Atualmente, é muito comum dividi-las, simplesmente, em armas de fogo (com uso de pólvora) e armas brancas (espadas, facas, arco e flecha, machados, dentre outros instrumentos).

            Nem sempre, ao longo do tempo, houve o monopólio legal do uso da violência por parte do Estado. Não raro, as partes eram responsáveis pela execução das penas, o que levaria, paulatinamente, à decadência da paz social.

            Geralmente, os países regulamentam (ou proíbem) a utilização, porte ou posse de armas (de fogo, principalmente), para evitar que as pessoas façam “justiça com as próprias mãos”. Observa-se que, na República Federativa do Brasil, “fazer justiça com as próprias mãos” é, no mínimo, o crime de exercício arbitrário das próprias razões (art. 345, do Código Penal).

            A respeito das armas, a Lei de Contravenções Penais (Decreto-Lei nº 3.688, de 3 de outubro de 1941) dispõe:

 

Art. 19. Trazer consigo arma fora de casa ou de dependência desta, sem licença da autoridade:

        Pena – prisão simples, de quinze dias a seis meses, ou multa, de duzentos mil réis a três contos de réis, ou ambas cumulativamente.

        § 1º A pena é aumentada de um terço até metade, se o agente já foi condenado, em sentença irrecorrível, por violência contra pessoa.

        § 2º Incorre na pena de prisão simples, de quinze dias a três meses, ou multa, de duzentos mil réis a um conto de réis, quem, possuindo arma ou munição:

        a) deixa de fazer comunicação ou entrega à autoridade, quando a lei o determina;

        b) permite que alienado menor de 18 anos ou pessoa inexperiente no manejo de arma a tenha consigo;

        c) omite as cautelas necessárias para impedir que dela se apodere facilmente alienado, menor de 18 anos ou pessoa inexperiente em manejá-la. (BRASIL, 1941)

Com relação às armas de fogo, é pacífico que se emprega os dispositivos do Estatuto do Desarmamento (Lei nº 10.826, de 22 de dezembro de 2003) para os crimes de porte e posse de arma de fogo, em suas diversas modalidades (art. 12, 14 ou 16, por exemplo), em vez do art. 19 da Lei de Contravenções Penais (Decreto-Lei nº 3.688, de 3 de outubro de 1941).

            Entretanto, há uma polêmica com relação à aplicação do art. 19 da Lei de Contravenções Penais ao porte ou à posse de armas brancas. Primeiro ponto. O que é arma branca? Por exclusão, pode-se dizer que são aquelas que não se enquadram no conceito de arma de fogo. Contudo, a problemática em sua definição permanece.

            As armas brancas podem ser próprias, com finalidade de ataque e defesa, como espadas, machados, arcos e flexa e punhais, por exemplo. Já as armas brancas impróprias seriam facas de cozinha, martelos, chaves de fenda, enxada, garfos, instrumentos agrícolas, entre vários outros objetos utilizados no cotidiano.

            Um promotor de Justiça do Ministério Público do Estado de São Paulo (MPSP), nos autos nº 673.10.001012-9, promoveu o arquivamento do feito, o que não foi acatado pelo Juiz de Direito da Vara Criminal da Comarca. O argumento ministerial é que não há norma regulamentadora para o porte de arma branca. O elemento normativo “sem licença da autoridade”, entendeu o magistrado, aplicava-se somente para arma de fogo, e não arma branca.

            O Superior Tribunal de Justiça (STJ), por sua vez, no julgamento do RHC nº 56128 / MG entendeu que, relativamente às armas brancas, o art. 19 da Lei de Contravenções Penais continua em vigor.

            No caso examinado pelo STJ, policiais militares, em Três Corações (MG), encontraram um homem perambulando pelas ruas da cidade com uma facão de 22 centímetros. O argumento da Defensoria Pública de Minas Gerais foi pela atipicidade da conduta, visto que não existe licença para se comprar o artefato em questão. O STJ não acatou esta tese.

            O assunto também está a ser apreciado pelo Supremo Tribunal Federal (STF), no ARE 901623, tendo como relator o Ministro Edson Facchin. Em despacho de 18 de abril de 2023, Facchin determinou a suspensão dos autos por 90 dias, até que a Diretoria de Assuntos Legislativos, da Secretaria Nacional de Assuntos Legislativos, do Ministério da Justiça e Segurança Pública, se manifestasse acerca de eventual regulamentação do art. 19 da Lei de Contravenções Penais.

No Estado de São Paulo, o Decreto Estadual nº 6.911/1935 define como armas brancas (art. 5º, § 1º, “f” e “h”): punhal, bengalas ou guarda-chuvas ou quaisquer outros objetos contendo punhal, punhal, espada, estilete ou espingarda; facas cuja lâmina tenha mais de 19 centímetros de comprimento, e navalhas de qualquer dimensão, salvo quando as circunstâncias justifiquem o fabrico, comércio ou uso desses objetos como instrumentos de trabalho ou utensílios.

Todavia, essa norma estadual não pode ser aplicada em conjunto à legislação penal, visto que a produção do Direito Penal é de competência privativa da União.

            Muitas atividades culturais e esportivas utilizam armas brancas, devidamente adaptadas à segurança dos praticantes e terceiros, organizando-se de maneira profissional e adequada à realidade jurídica brasileira, colaborando para o desporto nacional e mundial.

            Pode-se afirmar que os praticantes dessas atividades culturais e esportivas não cometem crime, visto que realizam suas condutas em “exercício regular de Direito” (art. 23, III, do Código Penal), uma excludente de ilicitude.

            Não raro, esses equipamentos são confeccionados sob critérios de qualidade padronizados por entidades representativas em nível internacional, como a esgrima européia e o arco e flecha, que são, aliás, esportes olímpicos.

            Várias artes marciais de origem oriental utilizam armas brancas, dentro de todos os padrões de uniformização e segurança já descritos acima, com entidades representativas em nível nacional e internacional.

            Isto posto, não há crime por parte dos praticantes dessas modalidades esportivas e culturais ao portarem ou possuírem, mesmo fora de casa, seus equipamentos de treino, por estarem agindo em exercício regular de Direito, em conformidade com a legislação brasileira.

Caso contrário, isso impossibilitaria o treino ou mesmo os torneios e campeonatos dessas modalidades esportivas, ocasionando um atraso significativo do Brasil no cenário mundial.

À espera de Rawls: consenso sobre justaposição

As frustrações em todos os sentidos parecem encontrar local propício para a reprodução de impropriedades que desafiam o sentido da razão. Argumentações infundadas com lastres em ‘pseudo-ciência política” dividem, maniqueistamente, gladiadores em duas facções: esquerda e direita.

Num primeiro momento, tal separação mantinha uma noção geográfica. Na Assembléia Geral da França, os assentos à Direita pertenciam à Igreja (o Primeiro Estado) e à nobreza (o Segundo Estado). À esquerda, sentavam-se os demais, os camponeses, comerciantes e a própria burguesia.

Posteriormente, com o advento da teoria marxista, a burguesia deslocou-se para a Direita. Então, um micro e pequeno empresário, hoje, poderiam ter sido enquadrados como esquerda e, só posteriormente, como direita.

Numa análise rasa, pode-se dizer que direita tem como valor basilar a “liberdade”. Por sua vez, a esquerda tem como valor a “igualdade”. Ao longo do tempo, seria pueril dizer que determinado grupo ou partido possui apenas orientações segundo um desses valores.

Ao se apegar as bases do conservadorismo tradicional, como autores como Edmund Burke, pouco se fala da possibilidade de participação popular nas decisões políticas, contudo, cobra que os legisladores não se deixem levar pela opinião pública.

A teoria marxista parte de uma análise histórica, do ponto de vista econômico, da sociedade. No qual a evolução se dá por um mecanismo denominado materialismo dialético.

Em suma, liberdade ao extremo sacrifica a igualdade. E igualdade ao extremo sacrifica a liberdade.

Existem pontos de conciliação entre liberdade e igualdade, tal como as diversas ideologias, filosofias, religiões e crenças, numa sociedade democrática.

Isso seria realizado numa situação de “consenso por justaposição”, conforme o filósofo político John Rawls. As pessoas cobertas por um “véu da ignorância” esqueceriam quem seriam na sociedade e escolheriam os princípios de uma sociedade justa, bem ordenada.

A idéia de consenso por justaposição equivale à noção de justiça como “jogo limpo”, imparcialidade, tolerância e equidade.

Será que essas idéias que congregam principalmente tolerância e compreensão do pensamento alheio teriam terreno fértil no Brasil?

 

 

 

 

 

Em 1995: banda "Self Lords", música "The first sight"

 

"The first sight", gravado em 1995. Com Emerson Gomes De Andrade , Alexandre Giandoni , Alexandre Ceratti e Marco Antônio de Oliveira.

Uma vez fomos jovens. Quando jovem sabia acariciar um pouco a guitarra. 

Fase que ainda não tinha abraçado totalmente o lado "nerd" da força. Mas o heavy metal permanece incorporado.

Fiz a maior parte das guitarras solo. Incorporamos o conceito de guitarras gêmeas do Iron Maiden e do Helloween.

Quando falamos do passado, parecemos velhos delirantes.

Live sobre "O Código de Defesa do Consumidor" à TV CRECISP

Em 24 de setembro de 2020, tive a oportunidade de falar sobre o "Código de Defesa do Consumidor" numa "live" concedida ao Conselho Regional de Corretores de Imóveis de São Paulo (CRECI-SP).

Meu livro à venda na Amazon, no Japão, Holanda e Itália.

Meu livro "Direito e Código de Defesa do Consumidor" já está à venda no site da Amazon.






Confira no link: https://www.amazon.com.br/Direito-C%C3%B3digo-Defesa-Consumidor-Universit%C3%A1ria-ebook/dp/B084H2KMN8/ref=sr_1_1?__mk_pt_BR=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&keywords=Roger+Moko+Yabiku&qid=1582655002&sr=8-1

Também está à venda no Japão. Veja o link: https://books.rakuten.co.jp/rk/5ba4867c328a3644a0687effb0b85b49/?l-id=search-c-item-text-01

Na Holanda: https://www.bol.com/nl/p/direito-e-codigo-de-defesa-do-consumidor/9200000130131939/

E, também, na Itália: https://www.amazon.it/Direito-C%C3%B3digo-Consumidor-Universit%C3%A1ria-Portuguese-ebook/dp/B084H2KMN8/ref=sr_1_1?__mk_it_IT=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&keywords=roger+moko+yabiku&qid=1582655248&s=books&sr=1-1

CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES SOBRE O ACORDO DE NÃO PERSECUÇÃO PENAL

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

INTRODUÇÃO

            A Lei nº 13.964, de 24 de dezembro de 2019, conhecida como “pacote anticrime”, trouxe algumas inovações ao ordenamento jurídico penal e processual penal brasileiro. Dentre elas, está o acordo de não persecução penal previsto no art. 28-A, incluso no Código de Processo Penal por essa lei.

            Se não for a situação de arquivamento do inquérito policial, o acordo de não persecução penal só pode ser realizado em caso de infrações penais com pena igual ou inferior a quatro anos, cometidos sem violência ou grave ameaça.

            Pela leitura do art. 28ª, § 1º, depreende-se que essa pena deve levar em consideração toda a dosimetria da pena, e não só a pena base. Há um pequeno problema de redação no referido dispositivo, visto que menciona que devem ser levadas em consideração as causas de aumento e de diminuição de pena aplicadas ao caso concreto.

            Porém, a fixação da pena no Direito Penal brasileiro segue o critério trifásico: 1º - fixação da pena base, 2º - aplicação das circunstâncias agravantes e atenuantes e 3º - aplicação das causas de aumento e diminuição de pena.

            Embora seja um instituto incluído no Código de Processo Penal, a dosimetria da pena é um instituto de Direito Penal, ou seja, material e não processual.

            Assim, num primeiro entendimento, não pode haver interpretação extensiva ou analogia “in malan partem” no Direito Penal. Então, para fins do acordo de não persecução penal, deve-se levar em conta a pena e as causas de aumento e de diminuição de pena e, somente, as circunstâncias atenuantes e não as agravantes.

            Este é o posicionamento provisório que se adota até que haja maior amadurecimento do instituto por parte da doutrina e jurisprudência.

            A proposta deve ser feita pelo titular da ação penal pública, o Ministério Público, se o mesmo considerar essa medida suficiente para prevenir e reprimir novo comportamento criminoso.

            Em resumo, o autor da infração penal celebra um acordo com o Ministério Público que, se homologado pelo juiz, não passa por processo de conhecimento. Inicia-se, diretamente, a execução penal.

NÃO APLICABILIDADE DO ACORDO

            Note-se que, em se tratando de infração penal de menor potencial ofensivo (pena igual ou inferior a dois anos, ou contravenção penal), de competência do Juizado Especial Criminal (JECRIM) aplica-se a transação penal, se assim for pertinente, e não o acordo de não persecução penal.

            Não pode ser aplicado o acordo de não persecução criminal se o investigado for reincidente ou houver elementos probatórios de conduta criminosa habitual e reiterada, ou ainda com grau de “profissionalidade”, desde que não seja o comportamento atual.

             Também não se aplica ao agressor contra a mulher, em razão do sexo feminino, em crimes contextualizados como de violência doméstica ou familiar.

DAS CONDIÇÕES DO ACORDO

            Os  incisos do art. 28-A definem as condições para a realização do acordo de não persecução penal. Se não houver impossibilidade de assim o realizar, o autor deve reparar o dano ou restituir a coisa à vítima (art. 28-A, I, CPP).

            O autor deve reconhecer e renunciar voluntariamente todos bens e direitos que o Ministério Público apontar como instrumento, produto ou proveito do crime (art. 28-A, II, CPP).

            Entretanto, uma ressalva. O texto cru da lei determina que basta o Ministério Público apontar. No entanto, deve haver elementos probatórios suficientes comprovar, de maneira inconteste, que tais bens e direitos são instrumento, produto ou proveito do crime. Caso contraditório, violar-se-ia o princípio da presunção da inocência.

            No acordo, o autor deve aceitar prestar serviço comunitário ou em entidades públicas, em local definido pelo juízo da execução penal, pelo período de tempo correspondente à pena mínima da infração penal, com diminuição de um terço (art. 28-A, III, CPP).

            A prestação de serviço comunitário ou em entidades públicas deve se dar na forma do art. 46 do Código Penal:

Art. 46. A prestação de serviços à comunidade ou a entidades públicas é aplicável às condenações superiores a seis meses de privação da liberdade. 

§ 1^o A prestação de serviços à comunidade ou a entidades públicas consiste na atribuição de tarefas gratuitas ao condenado.

§ 2^o A prestação de serviço à comunidade dar-se-á em entidades assistenciais, hospitais, escolas, orfanatos e outros estabelecimentos congêneres, em programas comunitários ou estatais.

§ 3^o As tarefas a que se refere o § 1^o serão atribuídas conforme as aptidões do condenado, devendo ser cumpridas à razão de uma hora de tarefa por dia de condenação, fixadas de modo a não prejudicar a jornada normal de trabalho.

§ 4^o Se a pena substituída for superior a um ano, é facultado ao condenado cumprir a pena substitutiva em menor tempo (art. 55), nunca inferior à metade da pena privativa de liberdade fixada. (BRASIL, 1940)

            Uma das condições pode ser o pagamento de prestação pecuniária, nos termos do art. 45 do Código Penal, a entidade pública ou de interesse social, em conformidade com o deliberado pelo juízo da execução penal, no intuito de proteger bens jurídicos iguais ou semelhantes àqueles aparentemente lesados pela infração penal.

            À leitura do art. 45 do Código Penal:

Art. 45. Na aplicação da substituição prevista no artigo anterior, proceder-se-á na forma deste e dos arts. 46, 47 e 48.

§ 1^o A prestação pecuniária consiste no pagamento em dinheiro à vítima, a seus dependentes ou a entidade pública ou privada com destinação social, de importância fixada pelo juiz, não inferior a 1 (um) salário mínimo nem superior a 360 (trezentos e sessenta) salários mínimos. O valor pago será deduzido do montante de eventual condenação em ação de reparação civil, se coincidentes os beneficiários.

§ 2^o No caso do parágrafo anterior, se houver aceitação do beneficiário, a prestação pecuniária pode consistir em prestação de outra natureza.

§ 3^o A perda de bens e valores pertencentes aos condenados dar-se-á, ressalvada a legislação especial, em favor do Fundo Penitenciário Nacional, e seu valor terá como teto – o que for maior – o montante do prejuízo causado ou do provento obtido pelo agente ou por terceiro, em conseqüência da prática do crime. (BRASIL, 1940)

            Entende-se que o art. 45, § 1º, CP, deve ser utilizado na interpretação do art. 28-A, I, CPP, para fixar a quantia a ser indenizada à vítima da infração penal, em se tratando de particular, seja pessoa natural ou jurídica; o sujeito passivo da infração penal é o particular.

            O mesmo parâmetro do art. 45, § 1º, CP, deve ser utilizado para a fixação do valor da prestação pecuniária a ser paga a entidade pública ou privada de destinação social previsto no art. 28-A, IV, CPP. Aí, depreende-se que o sujeito passivo da infração penal é o Estado ou a coletividade (bem difuso ou coletivo).

            O Ministério Público (art. 28, V, CPP) pode impor outra condição não mencionada anteriormente ao autor, desde que seja compatível e proporcional com a infração penal cometida.

           

DA CELEBRAÇÃO E DO PROCESSAMENTO DO ACORDO

            O acordo de não persecução penal deve ser celebrado por escrito e assinado pelo membro do Ministério Público, pelo investigado e seu advogado. A homologação do acordo de não persecução penal deve ser realizada em audiência com oitiva do investigado devidamente acompanhado de seu advogado.

            O juiz, nessa fase, deve verificar se o investigado não foi coagido e se o acordo foi redigido segundo a legalidade.

            Se o juiz não considerar inadequadas, insuficientes ou abusivas as condições apresentadas pela acusação, ele enviará o acordo ao Ministério Público, para a reformulação do mesmo. Em obediência ao contraditório e a ampla defesa, o investigado e seu advogado devem ser instados a se manifestar com relação ao feito.

            Em decisão cautelar de 23 de janeiro de 2020, o ministro Luiz Fux, do Supremo Tribunal Federal (STF), relator de uma Ação Direta de Inconstitucionalidade com relação a alguns dispositivos do pacote anticrime, considerou que o acordo de não persecução criminal é constitucional, numa primeira análise, desde que o juiz não interfira na redação final do acordo.

Leia a decisão completa do ministro Luiz Fux no link: https://www.conjur.com.br/dl/fux-liminar-juiz-garantias-atereferendo.pdf

            Com a homologação judicial do acordo, as autos retornam ao Ministério Público para que se inicie a execução perante o juízo da execução penal.

            Se o juiz não considerar adequadas as condições, ou ilegais, pode indeferir a homologação do acordo. Daí, os autos são enviados ao Ministério Público que, por sua vez, verificará a necessidade de complemento das investigações ou mesmo do oferecimento de denúncia, dando início a processo de conhecimento.

            O juiz deve intimar a vítima se houver homologação de acordo de não persecução criminal, tal como o descumprimento por parte do autor.

            O Ministério Público, se verificar o não cumprimento das condições pelo autor, deve comunicar ao juízo, para a rescisão do acordo e posterior ajuizamento da denúncia. O não cumprimento do acordo também é justificativa para o Ministério Público não oferecer a suspensão condicional do processo.

            A celebração e o cumprimento do acordo não devem constar em certidão de antecedentes criminais, exceto se houver a recusa com fundamento no art. 28-A, §2º e incisos.

            Quando o autor cumprir integralmente as disposições do acordo, pelo prazo nele estipulado, o juízo competente decretará a extinção de punibilidade.

            Se o Ministério Público se recusar a oferecer o acordo, o investigado interpor recurso ao seu órgão superior, na forma do art. 28, CPP. Entretanto, a nova forma de arquivamento do inquérito policial, contida no art. 28, CPP, é um dispositivos suspensos pela cautelar deferida pelo ministro Luiz Fux.

            Então, resta interpretar que se o órgão ministerial recusar-se a oferecer o acordo, o investigado deve se socorrer do poder judiciário.

REFERÊNCIAS

BRASIL. Decreto-Lei nº 2.848, de 7 de dezembro de 1940. Disponível em: < http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/del2848compilado.htm >

____. Lei nº 13.964, de 24 de dezembro de 2019. Disponível em: < http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2019-2022/2019/lei/L13964.htm >