Prof. Ms. Roger Moko Yabiku
Aurélio Agostinho (354-430), mais conhecido como Santo Agostinho, nasceu em Tagasta, cidade situada na Numídia (atual Argélia), na África do Norte. Seu pai era pagão e sua mãe, católica. Aos 16 anos, em Cartago, estudou retórica. À época, rejeitava a fé e a moral cristãs. Viveu com uma concubina, Flora Emília, por dez anos, com quem teve um filho, Adeodato. Depois, partiu para a Itália, onde teve outra amante. Leu Hortensius, de Cícero, e assim despertou um interesse mais profundo pela sabedoria. Num primeiro momento, visando compreender como o mal e o amor influenciam a vida humana, estudou a filosofia dos maniqueus, que se guia por dois princípios básicos: a-) princípio da luz ou do bem, e b-) princípio das trevas ou do mal.
De acordo com Wayne Morrison (nota de rodapé, p. 67), ambos princípios coexistem eternamente e em conflito. Isso refletiria o eterno conflito entre corpo e alma, no qual a alma é associada como luz em busca do bem, e o corpo como trevas cuja tendência é inclinar-se ao mal. Porém, com essas dúvidas, impasses gerados diante da ambivalência dos princípios presentes na natureza, como resolver o impasse? Como verificar se a natureza é realmente confiável?
Morrison (nota de rodapé, p. 67-68) explica que Santo Agostinho recorreu ao neoplatonismo, no qual a busca de conhecimento seria basicamente o conhecimento dos fins últimos. Mas que, para ele, seria basicamente chegar ao conhecimento de que Deus existe e de que é preciso buscar a vontade divina. Aí, passou a conciliar a filosofia de Platão com o cristianismo. “Agostinho, como Platão, tinha paixão e sede de verdade: alcançá-la é chegar à felicidade; estes são os dois polos, dois pilares que sustentam o maravilhoso edifício da filosofia e da teologia de Agostinho”, coloca Olinto Pegoraro (p. 62).
Converteu-se ao cristianismo em 386 e deixou de ser professor de retórica. A verdade, para Agostinho, passou a ser encontrada no interior de cada homem, de busca de auto-conhecimento, que, automaticamente, corresponderia ao conhecimento de Deus. “Conhecer-se e conhecer a Deus constituem uma única e mesma atividade do espírito, para Agostinho. Alma e Deus, como objetos de conhecimento, remetem a um estudo unificado de todo o mistério da criação”, falam Eduardo Carlos Bianca Bittar e Guilherme de Assis Almeida (p. 223).
Em 396, foi nomeado bispo de Hipona, cidade portuária perto de onde nasceu. “A conversão de Augustinus, em 386, representou sua verdadeira adesão à filosofia, não no sentido de que não a praticasse anteriormente (maniqueísmo), mas no sentido de que sua profissão de fé se tornou o sacerdócio da palavra divina por meio de sua filosofia”, assinalam Bittar e Almeida (p. 212).
Testemunhou a queda do Império Romano e a transição do paganismo romano ao cristianismo. “Em Santo Agostinho, é flagrante a preocupação com o transcendente, e isso não só em função de suas conversão para o cristianismo, mas sobretudo em função de sua profunda formação em cultura helênica, sobretudo tendo-se em vista o eco do platonismo nos séculos III e IV da Era Cristã. É certo que no teologismo da obra agostiniana vive-se o mesmo estremecimento pelo qual Agostinho passou quando de suas conversão. Isso porque a influência dos dogmas cristãos estão-lhe a perpassar gradativa e paulatinamente mais os escritos à medida que ganha maturidade seu pensamento”, explicam Bittar e Almeida (p. 211-212).
Um adendo. A primeira concubina de Santo Agostinho, Flora Emília, foi retratada no livro “Vita brevis”, do filósofo e escritor norueguês Jostein Gaarder (autor de “O mundo de Sofia”). Trata-se de uma crítica dela ao desprezo sofrido depois do abandono do seu amado e da sua jornada para ela mesma se tornar uma filósofa. O próprio Gaarder diz que o manuscrito teria sido comprado num “sebo” na Argentina, porém, não havia possibilidade de se atestar a veracidade do mesmo.
Conversão de Agostinho: conflito entre fé e carne
Em Confissões, Santo Agostinho escreveu sobre sua conversão à fé cristã. A narrativa, embora com palavreado bíblico, é recheado de aflição, desejos e, por último, anseia a descoberta de um local onde a alma atormentada possa repousar. “Santo Agostinho travou uma luta com seu corpo e sua mente; vivenciou a instabilidade dos bordéis, da bebida e das prostitutas. (...) O caminho de Santo Agostinho para a humanidade é uma narrativa de ascetismo e renúncia. Devemos renunciar ao mal e lutar para superar quaisquer elementos de nossas vidas que sejam um obstáculo a uma vida mais elevada e verdadeira. O êxito da jornada depende de nossa capacidade de nos concentrar no que é essencial e de superar as distrações e os impedimentos”, afirma Morrison (p. 70-71).
É importante também salientar a visão de ser humano que Santo Agostinho tinha, que foi formada a partir de três fontes, segundo Henrique C. de Lima Vaz (63-66): a-) neoplatonismo, a partir de Plotino, Porfírio e Mário Vitorino. Essa influência neoplatônica se mostra principalmente na estrutura do ‘homem interior’ coroada pela mens (o nous dos neoplatônicos), na qual “Deus está presente como interior e superior”, reitera Vaz (p. 65); b-) antropologia paulina, a partir da qual formulou a doutrina do pecado original e da graça, incluindo, ademais, a problemática da liberdade e do livre-arbítrio; c-) a antropologia da narração bíblica da criação, ou seja, o homem como imagem de Deus.
Razão e fé
O caminho do verdadeiro conhecimento – ou da verdadeira filosofia – e do amor à sabedoria para Agostinho viria da moderação (também chamada por Platão de temperança), que protegeria os humanos dos extremos da curiosidade. Assim, não se deveria fazer perguntas ao cosmos (universo) no intuito de se assenhorar dele. Porém, com humildade dos homens – que deveriam conhecer sua limitação e dependência – para uma ascensão ao conhecimento mais puro e verdadeiro. Ou seja, Deus. “Nesse sentido é que se pode concluir que Deus preenche a existência humana à medida que a vida eterna é o destino de toda alma por Ele criada; galgar o pax aeterna é o destino de toda a alma. Assim é que se pode dizer que a alma é a vida do corpo, e que Deus é a vida bem-aventurada do homem”, dizem Bittar e Almeida (p. 220).
Agostinho resgata a metafísica de Platão, com fortes doses da Palavra Evangélica, ao tratar dos problemas éticos, políticos e jusfilosóficos. “Santo Agostinho cristianizou a estrutura platônica ao explorar a tese dualista dos maniqueus – o mundo é composto pelas duas forças do bem e do mal, da luz e das trevas em permanente conflito – e a acusação cética dos acadêmicos – não há como o homem possa chegar a conhecer a verdade absoluta”, comenta Morrison (p. 68).
Platão escrevia que as verdades válidas estariam no mundo das idéias, compreensível por meio da razão, e não no mundo sensível, compreendido pelos sentidos, como esplendidamente retratado no mito da caverna. A fé praticamente tomaria o lugar da razão, com a interpretação de Agostinho. Ou melhor, a razão subordinaria a fé aos seus desígnios. E isso serviria essencialmente para justificar a existência de fatos que a razão não consegue explicar. “Se as entidades fundamentais não podem ser descobertas pela capacidade de investigação do homem, elas devem ser aceitas com base na fé, e o papel da razão é construir estruturas baseadas na confluência da fé (e das coisas que nos são apresentadas através da revelação) e da razão. Fundamentalmente, Deus cria o cosmo e é o último obstáculo a qualquer tentativa de buscar comprovações lógicas da existência; portanto, a verdadeira sabedoria é a sabedoria cristã. A razão deve alinhar-se à revelação e, valendo-se de um instrumental lógico, criar argumentos baseados na segurança das entidades a nós reveladas. Filosofia é teologia”, escreve Morrison (p. 68-69).
Assim como o indivíduo que sai de dentro da caverna, e os olhos são ofuscados pelo Sol (simbolizando a aquisição do conhecimento), o fiel também se vislumbra perante a iluminação divina. “Portanto, para Agostinho a verdade não é uma teoria, como para os gregos, mas é um encontro, um mergulho da alma na fonte da Vida, no oceano da eterna luz. Para Platão o sol é metáfora, para Agostinho é a verdade em pessoa, Deus, única paixão de Agostinho; encontrar a verdade e com ela a felicidade e nelas repousar são uma só realidade. Agostinho exprime tudo isto numa famosa frase: ‘Tu nos fizeste para ti, Senhor, e nosso coração andará inquieto até que não repouse em ti’ (Conf., I, 1)”, comenta Olinto Pegoraro (p. 63).
Mais uma vez, se repete a fórmula: filosofia serva da teologia. Arremata MacIntyre: “Desse modo, a fé que inicialmente move e informa a vontade é anterior à compreensão; o que a compreensão pode fornecer é uma justificação racional por ter inicialmente acreditado ou feito o que a fé determinou, mas tal justificação deve sempre ser retrospectiva. A racionalidade prosprectiva, compreendida em grande parte como Platão a tinha compreendido, é possível para o intelecto informado pela fé, posteriormente informando a vontade que a tenha e que continua a dirigi-la da mesma forma.”
Livre-arbítrio, auto-escravidão e pecado
A busca da verdade divina e a aceitação da fé podem ser associadas ao mito da caverna de Platão: seria a libertação do mundo sensível. Os seres humanos seriam prisioneiros das ilusões e estagnações no próprio corpo. Daí, o papel primordial da fé. “A fé ilumina e permite que façamos as escolhas certas entre os diferentes objetos do desejo, substituindo nosso desejo por coisas terrenas (cupiditas) pelo desejo por coisas de natureza celestial (caritas) – as coisas essenciais. Conhecer Deus é participar da grandiosa narrativa de nossa criação, nossa existência e nosso fim – nossa escatologia”, esclarece Morrison (p. 71).
O mal é fruto do livre-arbítrio, da vontade humana. Já a virtude, por sua vez, não é ato da vontade humana, mas da graça de Deus. “O homem pode optar pela prática do bem, mas não tem o poder espiritual de fazer o bem que escolheu. Ele precisa do auxílio da graça divina”, acentua Morrison (p. 71).
A citação de Alasdair McIntyre (p. 172) pode esclarecer com mais propriedade essa questão: “A vontade humana é o determinante último da ação humana, e a vontade humana é sistematicamente maldirecionada e de tal maneira que não está em seu próprio alcance redirecionar-se. Originalmente, a vontade era dirigida para o amor de Deus, mas, através do exercício de uma liberdade de escolher entre o bem e o mal, Adão escolheu dirigir a vontade para o amor de si, e não para o amor de Deus. Ao agir desse modo, Adão restringiu sua liberdade de escolher o bem e, porque outros poderes humanos precisam da direção da vontade, Adão, a partir de então, não dispunha mais de recursos para recuperar a liberdade. Cada ser humano individual revela, na condição de sua vontade, sua solidariedade com Adão, independentemente da consciência que tem desse fato. Só a graça divina pode salvar a vontade dessa condição.”
Menos inflexível que McIntyre é o posicionamento de Bittar e Almeida. Para eles, o livre-arbítrio permite ao homem a atuação – conforme sua vontade – a favor ou contra a lei divina. A vontade governa o homem, e pode ser usada a favor ou contra si mesmo. Essa orientação deve ser orientada pela governabilidade da potência racional da alma, sendo a razão o princípio motor do comportamento, contendo, inclusive, a idéia de equilíbrio, de prudência nas práticas da vida. O livre-arbítrio, narram Bittar e Almeida (p. 223), deve se orientar pela razão divino, preceitos da lei eterna, inscrita no coração de cada homem. “Ser livre é não só poder deliberar com autonomia, mas sobretudo deliberar iluminado pelo espírito divino, que se busca pela interiorização, caminho em direção a Deus”, comentam Bittar e Almeida (p. 221).
Para Agostinho, a virtude fundamental seria o retorno à liberdade, já o vício fundamental seria o vício da vontade na condição de auto-escravidão, pondera McIntyre (p. 172). Assim, o vício fundamental seria o orgulho, tendo como virtude correspondente a humildade, já que sem esta não há como se ter o amor de Deus. “Ser feliz e sábio são uma e a mesma coisa, ou seja, possuir a sabedoria de Deus. Não nos bens exteriores, não nos bens transitórios, não nos bens corporais se encontra a felicidade, mas no bem da própria alma, ou seja, na contemplação de Deus. Essa sabedoria é espécie de medida, equilíbrio cristão em Deus (diverso do equilíbrio estoico), que previne contra o excesso e a intemperança. A revelação e a graça são os instrumentos para o conhecimento da verdade. O intelecto ganha sua existência com a intervenção da divindade, por meio do Verbum. Quem possui Deus, como bem estável e perfeito, somente este é feliz. Nesse sentido é que se pode falar em beatitude. Qual é a razão de filosofar senão a vontade de conhecer a Verdade que reside no Bem?”, indagam Bittar e Almeida (p. 223-224).
Juízo final, o julgamento supremo
A separação do joio do trigo, quer dizer, daqueles que souberam utilizar o livre-arbítrio segundo ou contra a lei divina, se dá no Juízo Final. Aliás, a distinção entre bem e mal só pode existir se, é claro, existirem o bem e o mal. E a razão seria o meio para orientar o comportamento para o bem, fugindo do mal. Nesse julgamento último, aos bons seria dado o bem supremo e aos maus, o pior, o maio supremo. A justiça divina daria a cada um o que é seu segundo seus próprios feitos, tal como se verifica no Apocalipse de João. “Ao estado de coisas humano, portanto, onde medram os pecados e o destempero comportamental, onde o próprio julgamento vem maculado pela injustiça, onde os vícios e a desordem seculares prevalecem sobre a razão e a virtude, opõe-se o estado de coisas divino, caracterizado pela ordem e justiça constantes. Nesse sentido, na existente e clara oposição entre terreno e transitório, de um lado, e o divino e o perene, de outro lado, reside o essencial da aventura humana. Trata-se de vislumbrar na humanidade um estado passageiro do homem, ou para estágios mais elevados da vida, ou para outros de maior sofrimento ainda. A mediação entre um estado e outro se dará por meio do chamado Juízo Final”, arrematam Bittar e Almeida (p. 226).
Entre dois amores: Cidade de Deus e Cidade dos Homens
A dicotomia platônica entre mundo intelectivo (idéias) e mundo sensível foi reproduzida por Santo Agostinho na obra Cidade de Deus. Agostinho elabora uma alegoria entre duas cidades, Babilônia e Jerusalém. A primeira representa o amor de si próprio (a vida terrena), a segunda, o amor de Deus e até mesmo o desprezo de si (a vida segundo os preceitos divinos). Babilônia simboliza a cidade dos homens. Jerusalém, a cidade de Deus.
E como se exemplificariam esses amores? Pegoraro (p. 68-69) responde: “Na cidade celeste, todas as virtudes nada mais são que um reflexo ou uma modalidade do amor. Assim a prudência é o amor que discerne, pondera e escolhe o melhor caminho para alcançar o supremo fim. A coragem é o amor que suporta, tolera e transpõe as dificuldades, obstáculos e problemas temporais em vista da obtenção da vida eterna feliz: ‘Tudo posso naquele que me fortalece.’ A justiça é o amor que nos mantém na ordem correta das coisas em direção ao supremo ordenador. A humildade é o amor que nos mantém em nossa identidade, em nosso lugar, face a Deus, aos homens e às coisas que compõem a ordem universal. Humildade não é o falso discurso que finge minimizar o homem como miserável e pecador; a verdadeira humildade é aquela que nos mantém em nosso lugar na escala das coisas criadas. Também a cidade terrestre prega o amor e as verdades, isto é, os vícios, que nada mais são que a perversão do amor. Assim a avareza é o vício do homem que deposita mais confiança nas riquezas que passam do que nos bens eternos que não passam. A luxúria é o vício do homem que coloca a beleza e os prazeres da carne acima da Eterna Beleza e da Eterna Alegria. A soberba é o vício da alma que se julga melhor que o próximo, que se basta a si mesma, dispensando até o auxílio divino. Portanto, ‘quem ama perversamente um bem torna-se escravo deste bem’ (Civ., 12, 8).”
Faz-se importante afirmar que em Agostinho, ao contrário de Platão, há uma preocupação de ordem prática. Não investiga somente as coisas do espírito, mas atrela-se aos eventos sociais e políticos, sendo sua doutrina uma orientação e também governo das almas. Há quem entenda, como Michel Villey (p. 107), que Agostinho fez uma crítica à injustiça do Direito Romano. Propôs que se desse a cada um o que é seu, segundo a fórmula romana. Mas como isso seria possível, sem dar a Deus o amor que lhe é devido? Completa Villey (p. 107): “Para Santo Agostinho não existe justiça sem ‘adesão a Deus’. E a justiça é sinônimo de misericórdia (In Os 39, 19).”
O poder temporal é deveras espiritualizado na obra agostiniana, seguindo uma tendência de influência dos chefes espirituais nos rumos de um povo, para conduzi-lo à pax aeterna. Portanto, o poder político deve subordinar-se ao poder divino, cuja interpretação se dará pelos seus legítimos representantes. O Estado seria um meio para a realização da lei eterna, tal como os ideais cristãos favoreceriam o desenvolvimento da ordem divina, pregando uma união gradativa entre a ordem humana e a divina, identificando, também, lei humana com lei divina. “A corrupção da alma humana é que impede o implemento imediato da ordem eterna sobre as coisas humanas. (...) Tem-se, pois, que a política humana deve refletir o anseio de perseguir a junção eterna das almas com Deus, daí o compromisso teocrático do Estado na teoria agostiniana”, asseveram Bittar e Almeida (p. 224).
Devido à constante organização, a vida humana possui algumas estruturas como a casa (domus), a cidade (civitas) e o mundo (orbis terrae). Os males da civilização, causados pelo homem, decorrem da guerra, da desordem, da vontade de dominação. A ignorância das leis eternas levam ao homem cometer tais atrocidades, um conjunto de atos irracionais que refletem desprezo de Deus. Explicam Bittar e Almeida (p. 225): “Esse é interpretado como constitutivo de um estado de coisas, chamado de humano, terreno, que recebe em sua teoria a designação de cidade dos homens (Civitas terrena). A Cidade dos Homens é, em síntese, a reunião dos ímpios (societas ipiorum).
A cidade dos homens, desde sua origem, é marcada pelo pecado original. O seu desvio se deve ao fato de o comportamento humano se corrompeu, ocasionando distanciamento da fonte de vida, Deus. Apesar de a cidade dos homens ser maculada, há uma missão de se conquistar a pax social. Nessa ordem, na qual imperam imperfeitas instituições, estruturas incompletas de governo e leis injustas, há pouco conhecimento sobre as leis eternas. “Não é por outro motivo que Agostinho condena os julgamentos perpretados nas cidades, onde frequentemente os juízos de ignorância dos juízes são a causa da flagelação suplício dos inocentes, imolados por práticas de tortura, por Augustinus consideradas condenáveis. (...) Mais que isso, o pater ecclesiae quer condenar os malefícios das penas e atitudes humanas que depõem contra o semelhante, e torna-se crítico mordaz da tortura e da pena de morte, pois tudo que é humano (sistemas de governo, justiça, etc) ofusca-se diante da contemplação do que é imutável e perfeito (Justiça, Ordem, Bem)”, dizem Bittar e Almeida (p. 225-226).
Jesus Cristo teria fundado a Cidade de Deus (Civitas Dei), a comunidade de fiéis beatos por conhecerem Deus. Lutar contra os inimigos dessa cidade divina é uma função sacrossanta. O fiel deve aproximar o homem de Deus, na tentativa de se fazer reinar também na Terra a Cidade de Deus. Os crentes gozarão dos benefícios obtidos quando se implantar a Cidade de Deus na Terra. Já os ímpios, pelo mau uso do livre-arbítrio, provariam dos malefícios. “A tendência histórica das duas Cidades é o esvaziamento da comunidade terrena (homens que vivem governados pelo desregramento) e a lotação da divina (homens que vivem governados pela vontade de união a Deus), onde tudo se dá não em função do pecado comum, mas da fé comungada por todos, pois a Cidade de Deus glorifica-se ao ver-se preencher por aqueles que não possuíam destino com deus. Em poucas palavras, o destino histórico demonstrará que para os que se encontrarem fora da Cidade de Deus, será a lamúria, a segunda morte. Sobre o que seja o verdadeiro e soberano bem, deve-se dizer: a vida eterna. Sobre o que seja o verdadeiro e soberano mal, deve-se dizer: a morte eterna”, dizem Bittar e Almeida (p. 228).
Neste tópico, finaliza Morrison (p. 75): “Uma verdadeira sociedade é uma associação de seres racionais unidos por um acordo unânime a propósito das coisas que amam. O destino do mundo estava no conflito entre dois tipos de amor e dois tipos de cidades. Em última instância, com a graça de Deus o verdadeiro amor venceria.”
A ordem do amor
A justiça dos gregos antigos resvalava, no geral, por uma ordem cósmica, em que cada coisa estaria no seu devido lugar. A ética do amor de Agostinho se baseia na ordem das coisas criadas e não criadas (ordo rerum), cujo principal ordenador é Deus. Dessa maneira, as coisas menores se subordinam às maiores, as sem vida às com vida, os vegetais aos animais, os animais ao homem. E, por último, o homem se subordina a Deus. Esta é a schala rerum, que vai da matéria sem vida até Deus, fonte de toda a vida. E todas as coisas e seres existentes ocupam o seu devido lugar na escala do universo, isso por determinação divina. “Este ordenamento vale especialmente para o homem; o único ser inteligente e livre, capaz de entender a ordem das criaturas. Este ordenamento é a lei natural, lei intrínseca a cada coisa do mundo criado”, ensina Pegoraro (p. 70).
A ética do amor consiste em amar a Deus e as coisas e seres criados por Deus, lembrando-se sempre que foram criadas por ele. O seu oposto é a idolatria, o amor às coisas e criaturas, apegando-se a elas, sem se referir a Deus. Esse amor pervertido inverte a ordem das criaturas. O amor reto e bom tem uma ordem entre as coisas na sua ordem natural segundo a criação de Deus. A lei natural que ordena a escala natural reflete a lei eterna, a vontade divina de manutenção de uma ordem, sem contrariá-la. Então, a lei natural mantém a ordem do amor (ordo amoris) em respeito à escala das coisas hierarquizada pelo Criador.
Lei humana e lei divina
A dicotomia entre as duas cidades, a do homem e a de Deus, também se reflete na legislação. Para Agostinho, há uma legislação terrena e uma legislação divina. Trata-se de mais uma recorrência ao neoplatonismo. O dualismo de Platão também se faz presente e mostra os contrastes entre uma justiça transitória e imperfeita, tal como a corruptibilidade dos juízos humanos, e uma justiça eterna e perfeita, tal como a incorruptibilidade dos juízos divinos, lecionam Bittar e Almeida (p. 214). A justiça humana se realiza entre os próprios homens, como decisão humana dentro de uma sociedade, tendo como fonte básica a lei humana, ou lei temporal (lex temporalem). A lex temporalem comanda o comportamento humano e não aquilo que pré-existe ao comportamento social.
Então, a lei humana não alcança aquilo que existe anteriormente ao homem, ou seja, Deus, que originou a tudo, o legislador maior do universo. A justiça divina governa tudo, cuja existência ordena todas as coisas, em todo o universo. Sua fonte é a lei divina, ou lei eterna (lex aeternum), que não tem limites temporais para sua execução. Está acima das diferentes legislações sujeitas aos diferentes povos, civilizações e culturas. A lei divina inspira a lei humana, tal como a natureza de Deus inspira o homem. “Nesse sentido, a lei humana também é divina, ou seja, também participa da divindade. Em outras palavras, a fonte última de toda lei humana seria a própria lei divina. Todavia, sua imperfeição, seus desvios, sua incorreção derivam direta e francamente das imperfeições humanas”, apontam Bittar e Almeida (p. 216).
A identificação do mal onde está o mal e do bem onde está o bem depende do alcance do julgamento divino, o que permite separar o justo do injusto. O julgamento divino, com base na lei divina, é perfeito, versam Bittar e Almeida (p. 216): “Deus separa os bons dos maus e lhes confere o que merecem (separat inter bonos et malos, et sua cuique tribuit); nisso reside o verdadeiro sentido da justiça, e esta parece ser a esperança de todo homem justo.”
A lei divina imprime-se no espírito do homem, inspirando-o a elaborar leis humanas justas. Porém a pobreza de espírito humana faz com que as leis humanas sejam imperfeitas, corruptas, incorretas e injustas. “O homem existe, e sua natureza é corrupta; é nesse sentido que se pode dizer que o homem se desgarrou da sua origem. Não há aí mero determinismo informando a teoria agostiniana, mas uma profunda consciência de que o livre-arbítrio, sede da deliberação autônoma do homem, é seu motivo maior de queda espiritual”, arrematam Bittar e Almeida (p. 216-217).
O estado de coisas e o estatuto da lei humana são falíveis, assim como os homens, instituições governos, julgamentos, ordenações, organizações, comportamentos e leis. A justiça humana, afirmam Bittar e Almeida (p. 217), é viciada desde o início (ab origine). As orientações entre a lei humana e a lei eterna também são diferentes, pois seus fundamentos são diferentes.
A lei eterna visa o autocomando da alma, para uma aproximação de Deus. Essa lei comanda o desprendimento das coisas mundanas e temporais, purificando o seu amor para as coisas eternas. Governar-se é deixar-se governar pela lei eterna. Já a lei temporal não se preocupa necessariamente com o governo da alma nos trilhos da virtude, porém, com “o governo da alma fora da ilegalidade e da transgressão”, escrevem Bittar e Almeida (p. 217), recriminando os crimes para que se promova a paz social.
A lei temporal é recurso auxiliar na organização social. É indispensável para regulamentar a conduta humana. E como o estado de coisas humano é transitório, essas leis também são transitórias, daí as constantes mudanças. “Essas mudanças podem vir, de um lado, a favor da própria comunidade, pois o que era lei podia não ser justo, e o que se tornou lei passou a instituir o justo, ou, de outro lado, em desfavor da comunidade, ou seja, passando-se de um estado de justiça inscrita na lei para outro estado de injustiça inscrita na lei. (...) (Para Agostinho) Conceber o Direito dissociado da justiça (divina) é conceber um conjunto de atividades institucionais humanas que se encontram dissociadas dos anseios de justiça”, dizem Bittar e Almeida (p. 218).
Por isso, para o governo ser considerado como justo, há necessidade de se pautar pela lei divina. E só se pode considerar uma república só se esta for organizada segundo o verdadeiro Direito, nos ditames da verdadeira justiça. Agostinho segue a orientação de Cícero, na qual não existe república sem ordem, ordem sem Direito e Direito sem justiça. Se essa ordem for quebrada, quebra-se a ordem de Deus, cometendo injustiça ao se atribuir algo a quem não é merecedor. “A justiça, portanto, tem a ver com ordem, da razão sobre as paixões, das virtudes sobre os vícios, de Deus sobre os homens”, finalizam Bittar e Almeida (p. 220).
Leia mais:
BITTAR, Carlos Eduardo Bianca; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de Filosofia do Direito. 8. ed. rev. aum. São Paulo: Atlas, 2010.
LEITE, Flamarion Tavares. Manual de Filosofia Geral e Jurídica – das origens a Kant. 2. ed. rev. ampl. Rio de Janeiro: Forense, 2008.
MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade? São Paulo: Loyola, 1991.
MORRISON, Wayne. Filosofia do Direito – dos gregos ao pós-modernismo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
PEGORARO, Olinto. Ética dos maiores mestres através da história. Petrópolis: Vozes, 2006.
VAZ, Henrique C. L. Antropologia filosófica I. 5. ed. São Paulo: Loyola, 2000.
VILLEY, Michel. Filosofia do Direito – definições e fins do Direito, os fins e os meios do Direito. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.
