Ramos do Direito

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

Numa visão mais didática que prática, o Direito pode ser dividido em ramos. Explica-se. O Direito deve ser visto como um sistema com várias interações entre seus diversos segmentos, visando a sua unidade. No entanto, para fins de ensino, o Direito é dividido em ramos.

Primeiramente, se divide em Direito Natural e Direito Positivo. O Direito Natural é uma noção de que existem princípios de Justiça oriundos de uma ordem cósmica e/ou divina, superiores aos regramentos dos homens, que podem ser apreendidos/compreendidos por meio da razão e/ou fé.

Na versão de que o Direito Natural deriva mais do cosmos que da divindade, os princípios de Justiça estão inseridos numa ordem que rege o universo, conforme dispunham os gregos antigos. Assim, ordem seria Justiça. E o que seria ordem? Cada coisa do seu devido lugar. E, desordem, injustiça. Ou seja, quando as coisas estão fora do seu lugar, permeia a injustiça.

Na vertente do Direito Natural em que os princípios de Justiça são emanados da própria divindade, ordem é aquilo que está de acordo com os desígnios superiores, divinos. Já a desordem (injustiça) é aquilo que contraria a divindade.

Verifica-se, pois, que muitas vezes, o senso de Justiça que se utiliza cotidianamente, e popularmente, está mais afeito ao Direito Natural, ou seja, a essa noção de ordem cósmica ou divina.

Por sua vez, há o Direito Positivo. Positivo de posto, produzido pelo ser humano. É o Direito produzido pela vontade humana e não derivado simplesmente da natureza ou da divindade. É esse o Direito utilizado no dia-a-dia, o que é ensinado nas faculdades, produzido pelos legisladores e aplicado pelos juízes.

O Direito Positivo é algo sujeito às variações culturais, econômicas, sociais, dentre outras, de cada país. Assim, o que vale dentro do Brasil, por exemplo, pode não valer para a China. E vice-versa.

O Direito Positivo, por sua vez, se divide em dois grandes ramos: Direito Nacional e Direito Internacional. Note-se que, normalmente, não se usam os termos Direito Positivo Nacional ou Direito Positivo Internacional, mas somente Direito Nacional e Direito Internacional.

O Direito Internacional se divide em Direito Internacional Público e Direito Internacional Privado. Ao se falar em Direito Internacional Público, há de se ter em mente questões mais direcionadas à coletividade, aos países, aos organismos internacionais, aos Direitos Humanos e assuntos regulatórios de guerra e paz.

São temas de Direito Internacional Público os tratados e convenções internacionais, as relações entre os Estados Nacionais, a declaração e o término das guerras, a Organização das Nações Unidas (ONU) e suas ramificações, dentre outros.

Já com relação ao Direito Internacional Privado, os tópicos são mais relacionados à autonomia da vontade de sujeitos de Direito em países diferentes. Pode abordar noções de emissão de visto / passaporte, conflito de leis no espaço (lei que qual país deve ser aplicada?), comércio internacional, contratos internacionais, etc.

O Direito Nacional se ramifica em Direito Público e Direito Privado. Observe-se que se emprega as terminologias Direito Público e Direito Privado e não Direito Nacional Público e Direito Nacional Privado.

Por Direito Público, se entende o ramo do Direito em que há prevalência das normas cogentes. Normas cogentes são aquelas que dizem mais respeito à ordem pública e que, portanto, não poderiam ser alteradas pela vontade das partes. Existe uma supremacia do público sobre o privado, numa relação de subordinação. E os principais ramos do Direito Público são estes:

Direito Constitucional – versa sobre os direitos e garantias fundamentais, direitos sociais, direitos políticos, a organização do Estado, a separação dos poderes e os limites da autoridade estatal.

Direito Administrativo – lida com questões das relações entre os administrados e a Administração Pública, em geral, sobre as limitações administrativas ao direito de propriedade, o poder de polícia (administrativa, e não de segurança pública), os servidores públicos (funcionários públicos ou empregados públicos), licitações e contratos administrativos, controle interno e externo e improbidade administrativa.

Direito Processual – são as regras do processo. Simplificando, estabelece os parâmetros objetivos de como se processa alguém e como se defender no processo. Estabelece prazos, requisitos das peças processuais, preparo (custas processuais, etc), recursos, dentre outras questões. As vertentes mais comuns do Direito Processual são: Direito Processual Civil, Direito Processual Penal, Direito Processual do Trabalho e Direito Processual Tributário.

Direito Penal – estabelece, por meio da lei, quais são as infrações penais (contravenções penais ou crimes), lhes cominando suas respectivas consequências jurídicas (penas ou medidas de segurança).

Direito Financeiro – estuda a atividade orçamentária do Estado, prevendo arrecadação e autorizando despesas por meio de lei. Engloba principalmente um conjunto de Leis: Plano Plurianual, Lei de Diretrizes Orçamentárias e Lei Orçamentária Anual.

Direito Tributário – disciplina a atividade arrecadatória do Estado por meio da tributação. Os tributos são criados por lei e cobrados mediante atividade administrativa plenamente vinculada.

Direito Previdenciário – trata das questões de previdência social, regulamentando as contribuições previdenciárias e os seus benefícios.

Direito Ambiental – tutela o meio ambiente, estabelecendo normas para garantir a todos o Direito a um “habitat” saudável, por meio de atividades como o licenciamento ambiental, ou o tratamento adequado da fauna e da flora.

No Direito Privado, também há normas cogentes. Contudo, é mais caracterizado pela prevalência de normas dispositivas. Quer dizer, normas que dizem mais respeito aos particulares, cujas disposições poderiam ser alteradas pela vontade das partes, por não se tratar tanto de uma questão de supremacia do interesse público sobre o interesse privado. Suas relações são de coordenação. O Direito Privado se divide em:

Direito Civil – seu principal estatuto é o Código Civil. Dispõe sobre direitos da personalidade, pessoa natural, pessoa jurídica, domicílio, prescrição, decadência, obrigações, contratos, coisas, família e sucessões.

Direito do Consumidor – alicerça-se no Código de Defesa do Consumidor. Disciplina as relações entre o consumidor e o fornecedor, estabelecendo princípios próprios, que tratam aquele como sendo o hipossuficiente.

Direito Empresarial – estuda o empresário, as sociedades empresariais e sua organização, as responsabilidades dos sócios, os contratos empresariais, os títulos de crédito e a falência e a recuperação judicial ou extrajudicial.

Direito do Trabalho – organiza as relações típicas do trabalho subordinado, principalmente, com relação ao empregador e empregado. Sua principal lei é a Consolidação das Leis do Trabalho (CLT).

ABORDAGEM JUSFILOSÓFICA DAS RELAÇÕES ENTRE O CRISTIANISMO E O DIREITO: LUTERO E A IGREJA CATÓLICA

“A cultura e a civilização ainda não existem. Estão apenas começando a ingressar na cena social. É o começo do fim do crônico assassinato de Cristo.” (Wilhelm Reich)

ROGER MOKO YABIKU*

            É evidente e inegável a influência do cristianismo no mundo contemporâneo, um dos fenômenos mais marcantes de toda a história humana, explica Karl Kautsky (p. 39), em “A Origem do Cristianismo”. A doutrina religiosa inspirada em Jesus Cristo teve enorme influência no Direito quando, por exemplo, legou a dignidade da pessoa humana alçada à condição de princípio basilar (art. 1º, III, da Constituição Federal). “(...) é a partir do cristianismo que tem lugar o conceito de pessoa como categoria espiritual, dotada de valor em si mesma, um ser de fins absolutos, possuidor de direitos fundamentais e, portanto, de dignidade”, ensina Luis Régis Prado (p. 163), em “Curso de Direito Penal v. 1”.

No Direito Penal, por exemplo, nota-se sua marca, com adoção das penas privativas de liberdade, em vez da pena de morte, de banimento, de tortura, cruéis e de caráter perpétuo, nos termos do princípio da humanidade (ou limitador das penas). O termo penitenciária (local onde se cumpre a pena de prisão) vem de penitência. Ou seja, arrepender-se do mal praticado, em busca de perdão. Sabe-se que nos termos do artigo 59 do Código Penal brasileiro, as funções da pena de prisão são a retribuição (reprovação) e prevenção, sendo que nesta, dentre outras, há a finalidade específica de recuperação do condenado (prevenção especial positiva).

           

Religião oficial

O cristianismo, de início, foi perseguido pelo Império Romano. Os cristãos eram castigados por heresia, ou seja, por ofensa ao Imperador de Roma, que era concebido como a própria divindade em Terra. Em momento posterior, a religião oriunda do Oriente Médio foi tolerada, legalizada (pelo Édito de Milão, de Constantino, em 313) para, então, se tornar a oficial do Império, com Teodósio I (391-392 d. C.). “Foi perante a comunidade cristã, não perante o comunismo cristão, que os imperadores romanos finalmente dobraram os joelhos. A vitória do cristianismo não foi uma ditadura do proletariado, mas dos senhores que ele criara em sua própria comunidade”, alerta Kautsky (p. 464).

            A Igreja começou a se estruturar burocraticamente. Todas as dissidências contra a tradição que começava a ser formar eram eliminadas. “Concebeu-se então uma doutrina oficial, reconhecida e disseminada pela burocracia da comunidade, que aplicava medidas repressivas, cada vez mais, contra as quais não estivesse de acordo”, afirma Kautsky (p. 481).

A estrutura eclesiástica ganhou musculatura de tal modo que, quando o Império Romano do Ocidente caiu perante o bárbaro germânico Odoacro (476 d. C.), substituindo, paulatinamente, as instituições romanas. Aliás, o cristianismo expandiu-se muito além das fronteiras do império, evangelizando os que se encontravam no seu caminho. Constituiu-se também no bastião intelectual da Europa, por meio dos monges.

Católicos, ortodoxos e protestantes

Com a cisma do Oriente (1.054 d.C), a Igreja dividiu-se em Católica Apostólica Romana e em Ortodoxa. No Ocidente, prevaleceram os dogmas e a doutrina da Igreja Católica Apostólica Romana, praticamente inquestionável por séculos até Reforma Protestante (século XVI), cujo um dos líderes foi o monge agostiniano alemão Martinho Lutero.

            Porém, de que maneira o catolicismo e o protestantismo conceituam e concebem o Direito? Gustav Radbruch, jurista alemão, em “Filosofia do Direito”, faz uma tenaz explicação, proporcionando melhor entendimento da maior, ou menor, influência das duas principais potências cristãs europeias na concepção de Direito.

            Para o catolicismo, analisa Radbruch (p. 274), toda a forma de Direito provém de Deus. Por sua vez, prossegue, Lutero concebia o Direito como absolutamente profano, inclusive o Direito Eclesiástico, ou seja, um Direito sem Deus.

Hierarquia, interioridade e exterioridade

            No catolicismo, a igreja jurídica, segundo Radbruch, é igualmente instituição divina, que dá valor próprio à mesma. A igreja consagra a si mesma, daí a organização hierárquica de cima para baixo, o que também determina suas relações com o Estado e o Direito Estatal (Positivo). “Ao lado do Direito revelado por Deus, sobre o qual repousa a igreja jurídica, encontra-se o Direito Natural outorgado aos homens por Deus, cuja realização é tarefa do Estado”, narra Radbruch (p. 275).

            Sendo o Direito Eclesiástico e o Direito Estatal fluem da mesma fonte divina, ambos não se podem contradizer. Porém, em havendo contradição, deveria prevalecer o Direito Divino. Trata-se, pois, da unidade do mundo jurídico, em que o Direito é revelado pelo próprio Deus.

            Todavia, a fé e o amor – interioridade e espontaneidade – que são essências da igreja chocam-se com o formalismo e a coação do Direito. “O formalismo jurídico não pode decidir sobre a beatitude, nem a coação jurídica obrigar a uma vida cristã”, escreve Radbruch (p. 276). O Direito Positivo não se importa com o estado consciente, mas tão somente com a exterioridade da conduta. Já para a religião, o que importa é a fé e o amor, em suma, a consciência.

Nem de Deus, nem contra Deus

            Conforme a doutrina luterana (protestante), assevera Radbruch (p. 278), “Jesus nem prescreveu, nem excluiu uma ordenação jurídica à igreja, o Direito não é nem de Deus, nem contra ele, mas é muito mais sem Deus – contra Deus somente quando se declara que é originado de Deus e quando, por conseguinte, a igreja jurídica invade o lugar reservado à igreja espiritual”.

            Diante dessa dicotomia, paradoxalmente, Lutero afirma que se deve viver, concomitantemente, em dois mundos, num deles como cristão e, no outro, como mundano, no mundo jurídico, mas como se nele não se vivesse. “O Direito permanece, pois, completamente inessencial e sem consagração, totalmente profano, sem vínculo com a religião e religiosamente indiferente”, escreve Radbruch (p. 280).

            Todavia, para Lutero, o Estado seria uma organização da igreja, um Estado Cristão. Já o soberano do Estado, diz Radbruch (p. 281), não é mero suporte do poder estatal, mas um integrante da igreja, com deveres para com ela. No entanto, o Estado Cristão secularizou-se durante as eras, até a sua separação definitiva da igreja, como se verifica no art. 137 da Constitução de Weimar (1919): “Não existe uma igreja do Estado.” Tal fato, segundo Kautsky (p. 39), foi obra da burguesia esclarecida do século XVIII, que se propôs a investigar cientificamente o cristianismo, que, até então, era estudado em bases puramente teológicas.

 

REFERÊNCIAS

KAUTSKY, Karl. A Origem do Cristianismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.

PRADO, Luis Régis. Curso de Direito Penal Brasileiro. 11. ed. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2012.

RADBRUCH, Gustav. Filosofia do Direito. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

* ROGER MOKO YABIKU é Bacharel em Direito e Jornalismo, Graduado pelo Programa Especial de Formação Pedagógica de Professores em Filosofia, MBA em Comércio Exterior, especialista em Direito Penal e Direito Processual Penal e Mestre em Filosofia (Ética). Advogado militante do escritório Badaró & Yabiku Advocacia e professor do CEUNSP. e-mail: ryabiku@terra.com.br

A lei como parâmetro de objetividade: um ensaio sobre a complementaridade entre as teorias de Kelsen, Rawls e Habermas

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

Resumo
Este texto pretende, de maneira introdutória, demonstrar a possibilidade de conciliação das teorias de Hans Kelsen, John Rawls e Jürgen Habermas. Concluímos, preliminarmente, que a Lei é um referencial de objetividade que deve ir além do esquema puramente formal proposto por Kelsen. Assim, para uma Lei ser constitucionalmente válida deve obedecer aos princípios da justiça de Rawls, de modo a não ser demasiadamente dissociada da realidade material, e ser elaborada segundo a teoria da ação comunicativa de Habermas, no intuito de democratizar a produção legislativa e a sua utilização, minando o oligopólio dos “especialistas”.
Palavras-chave: Kelsen, Rawls, Habermas, Lei, teoria da justiça, teoria da ação comunicativa, justiça social.

Abstract



This text intends, in an introductory way, to demonstrate the possibility of conciliation of the theories of Hans Kelsen, John Rawls and Jürgen Habermas. We conclude, preliminarily, that the Law is a reference of objectivity that must go beyond the purely formal project considered by Kelsen. Thus, we propose that Law to be constitutionally valid must obey the principles of the justice of Rawls, providing its connection with material reality, and it must be elaborated according to Habermas’ theory of the communicative action, in intention to democratize the legislative production and its use, mining the oligopoly of the “specialists”.
Keywords: Kelsen, Rawls, Habermas, Law, theory of justice, theory of communicative action, social justice.

Leia o artigo completo. É só fazer o download do arquivo em PDF no link http://biblioteca.ricesu.com.br/art_link.php?art_cod=4045

A lei como parâmetro de objetividade: um ensaio sobre a complementaridade entre as teorias de Kelsen, Rawls e Habermas. Phrónesis, Campinas, v. 8, n. 2, p. 33-56 Jul-Dez/2006. Originalmente, este texto seria publicado no livro coletânea Razão e Justiça (ver link http://grupoeticaejustica.wordpress.com/coletanea-razao-e-justica/), do Grupo de Pesquisa Ética e Justiça, com colaborações de vários autores de renome como Luiz Paulo Rouanet, Luis Alberto Peluso, Maria Cecília Maringoni de Carvalho, Germano Rigacci Júnior, João Carlos Nogueira, Eduardo Carlos Bianca Bittar, Philippe Van Parijs e Eduardo Matarazzo Suplicy, entre outros. No entanto, a publicação - por falta de verba - ainda está no prelo.

Não é novidade que a minha principal consideração intelectual, desde há algum tempo, é John Rawls. Espero que esteja fazendo um trabalho consistente, no intuito de fazer jus às publicações, consultas e indicações de leitura da minha dissertação de Mestrado, inclusive, em curso de Mestrado em Direito de universidade federal (ver link: http://servicos.capes.gov.br/arquivos/avaliacao/estudos/dados1/2006/22001018/026/2006_026_22001018011P4_Disc_Ofe.pdf).

Immanuel Kant: leis naturais e leis morais

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

O prussiano Immanuel Kant fez algumas afirmações importantes acerca do conhecimento, em “Fundamentação da metafísica dos costumes” (1785), na qual defendeu que a liberdade seria objeto de estudo da filosofia moral (ética). A ética, em Kant, tinha foco nas leis da liberdade, enquanto a física, nas leis da natureza (ver nota de fim 1) (ou leis da necessidade). Kant (Metafísica dos Costumes. Bauru: Edipro, 2003. p. 56) explica: “Numa outra parte foi demonstrado que, no que tange à ciência natural, a qual diz respeito a objetos sensorialmente externos, é preciso contar com princípios a priori e que é possível, com efeito necessário, pré-estabelecer um sistema desses princípios, chamado de uma ciência metafísica da natureza, para a ciência natural aplicada a experiências particulares, ou seja, à física. Estes princípios tem que ser originados de bases a priori para que tenham validade universal no sentido estrito. Mas a física (ao menos quando se trata de manter suas proposições isentas de erro) é capaz de admitir muitos princípios como universais com base na evidência da experiência. Assim, Newton supôs, com base na experiência, o princípio da igualdade da ação e reação na influência recíproca dos corpos e mesmo o estendeu a toda a natureza material. Os químicos vão ainda além e baseiam suas leis mais universais da combinação e separação das substâncias devido às suas próprias forças inteiramente na experiência, e confiam a tal ponto na universalidade e necessidade dessas leis que não temem detectar um erro nos experimentos realizados em conformidade com elas.”
Kant (p. 56-57) prossegue: “Com as leis morais, porém, é diferente. Retêm sua força de leis somente na medida em que se possa vê-las como possuidoras de uma base a priori e sejam necessárias. Com efeito, conceitos e juízos sobre nós mesmos e nossas ações e omissões não têm significado moral algum, se o conteúdo deles puder ser aprendido meramente a partir da experiência. E caso alguém se permitisse ser desviado, transformando alguma coisa proveniente dessa fonte em um princípio moral, correria o risco de cometer os erros mais grosseiros e perniciosos.”
Como em Hobbes, Locke e Rousseau, Kant viu na problemática da liberdade a questão primordial para definir o indivíduo, suas relações e a constituição da sociedade política. As leis da liberdade, segundo Kant, poderiam ser dividas em leis internas (relativas ao forum internum do indivíduo) e leis externas (relativas ao forum externum). Essa divisão, aliás, deu nova dimensão ao jusnaturalismo, pois delineou os limites do poder político e afirmou a inviolabilidade do indivíduo (ver nota de fim 2), além de diferenciar a legislação moral da legislação jurídica e, conseqüentemente, as ações morais das ações jurídicas. Em qualquer dessas duas legislações, Kant, como Rousseau, salientou que liberdade é agir segundo as leis (ver nota de fim 3):

“Cada coisa na natureza atua segundo certas leis. Só um ser racional possui a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é, por princípios, ou, só ele possui uma vontade. Se a razão determina infalivelmente a vontade, então as ações de tal ser, que são conhecidas como objetivamente necessárias, são também subjetivamente necessárias, ou seja, a vontade é a faculdade de não escolher nada mais que a razão, independentemente da inclinação: conhece-a como praticamente necessária, quer dizer, como algo bom.” (FMC, p. 43)

O filósofo de Königsberg desenvolveu sua filosofia política, moral e jurídica em torno da idéia de que as pessoas são seres morais, que deviam organizar-se “segundo o Direito, adotar a forma republicana de Governo e estabelecer a paz universal, porque tais comandos são a priori da razão” (ver nota de fim 4). A doutrina do imperativo categórico delineou o caráter deontológico da filosofia moral e política kantiana. De acordo com essa doutrina, toda norma moral teria a forma de um imperativo categórico (nota de fim 5), que contém um comando que prescreve uma relação entre um “dever ser” (sollen), definida objetivamente pela razão, e os móveis humanos, de origem subjetiva que não conduziriam a fortiori à realização do fim moral prescrito (nota de fim 6). Kant definiu o imperativo categórico assim: “Age só segundo máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.” (nota de fim 7) Em outros termos, Kant dizia que a natureza racional existia como fim em si mesma. Dessa idéia, Kant constatou que, devido à sua universalidade, as normas morais que regem o comportamento seriam elaboradas pelos seres humanos, somente enquanto seres racionais. Cada homem e a humanidade seriam fins em si mesmos, como prescrito na formulação do imperativo prático: “Age de tal maneira que possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.” (nota de fim 8) Aqui, Kant deu destaque à dignidade (nota de fim 9) do indivíduo, demonstrando que este seria o fundamento do seu direito inato à liberdade, que, tal como visto anteriormente, seria agir segundo as leis, num prisma objetivo:

“Todo os seres racionais estão, pois, submetidos a essa lei que ordena que cada um deles jamais se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como meios, mas sempre simultaneamente como fins em si. Decorre daí, contudo, uma ligação sistemática de seres racionais por meio de leis objetivas comuns, isto é, um reino que, justamente porque essas leis têm em vista a relação desses seres uns com os outros como fins e meios, pode ser chamado de reino dos fins (desde que não passe de um ideal).
Um ser racional pertence ao reino dos fins na condição de membro quando nele é legislador universal, ainda que igualmente submetido a essas leis. Pertence-lhe na condição de chefe quando, como legislador, não está submetido à vontade de um outro. O ser racional tem de se considerar sempre como legislador em um reino de fins possível pela liberdade da vontade, seja como membro, seja como chefe. Mas o lugar desse último não o pode assegurar só pela máxima da sua vontade, mas tão-somente ao se fazer um ser totalmente independente, sem necessidade nem restrição de uma faculdade adequada à vontade. (...) O dever não pertence ao chefe no reino dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual medida.” (FMC, p. 64)



Podemos estabelecer um paralelo um pouco mais preciso sobre a diferença entre a legislação (ação) moral e a legislação (ação) jurídica, a partir da primeira parte da “Metafísica dos costumes”, intitulada de “Doutrina do Direito” (1797). No quesito formal, distinguem-se moralidade e legalidade. A ação moral em Kant, segundo Bobbio, teria três requisitos fundamentais:

“1-) ação moral é a realizada não para obedecer a uma certa atitude sensível, a um certo interesse material, mas somente para obedecer à lei do dever. Existem ações que aparentemente são honestas, mas não podem ser chamadas morais, porque são cumpridas por impulsos diversos daquele do cumprimento do dever (...);
2-) ação moral é aquela que é cumprida não por um fim, mas somente pela máxima que a determina. Em outras palavras, a ação moral não deve ser determinada por um objeto qualquer da nossa faculdade de desejar (por exemplo, pelo fim da felicidade, ou da saúde, ou do bem-estar), mas unicamente pelo princípio da vontade;
3-) a ação moral é aquela que não é movida por outra inclinação a não ser o respeito à lei. Na conduta moral, cada impulso subjetivo deve ser excluído; o único impulso subjetivo compatível com a moralidade é o sentido de respeito à lei moral, que deve vencer qualquer outra inclinação.” (Bobbio, 2000, p. 87-88)

A ação moral seria cumprida por dever, sendo inadmissível que tenha sido executada devido a uma inclinação ou interesse que seja diferente do respeito ao dever, sendo caso da legislação moral, portanto, demonstração de moralidade. Quando as ações se referissem à exterioridade, de simples conformidade da ação com a Lei, tratava-se da legislação jurídica (Direito), ou seja, um caso de legalidade. “E então se diz que a simples conformidade da ação externa com as leis jurídicas constitui a sua legalidade; sua conformidade com as leis morais é sua moralidade.” (nota de fim 10) Dentro deste esquema de dualidade, aquelas que fossem externamente promulgadas constituiriam o Direito. (nota de fim 11)
Tanto as leis morais quanto as jurídicas estabeleceriam deveres, mas só a estas poderiam exigir seu cumprimento coativamente, embora ambas tenham fundamento na vontade. Se na relação moral, havia responsabilidade do homem consigo mesmo, na relação jurídica, havia preocupação na relação externa com o outro. Com a mesma argumentação para definir a ação moral, Kant diferenciou a legislação interna da legislação externa, seguindo a tradição do jusnaturalismo e iluminismo alemão. (nota de fim 12) Ampliando esse raciocínio, diríamos que a liberdade teria dois significados, em Kant, a liberdade interna (moral) e a liberdade externa (jurídica). “Por ‘liberdade moral’ deve ser entendida, segundo Kant, a faculdade de adequação às leis que a nossa razão dá a nós mesmos; por ‘liberdade jurídica’, a faculdade de agirmos no mundo externo, não sendo impedidos pela liberdade igual dos demais seres humanos, livres como nós, interna e externamente.” (nota de fim 13)
Na liberdade interna, ou moral, versava-se sobre uma relação do indivíduo consigo mesmo (consciência). Na liberdade externa, jurídica, dispunha-se de uma relação do indivíduo com os outros, na qual podia ser responsabilizado por uma ação diante dos outros, coletivamente considerados (o Estado representa essa vontade coletiva), que podiam compeli-lo a assumir tal responsabilidade. Na moral, embora a liberdade fosse considerada internamente, os outros não seriam ignorados por completo, seriam apenas vistos como objetos – ou referencial à ação – cuja valoração moral independeria de uma contestação. Por outro lado, no Direito, os outros não seriam objetos, mas sujeitos que exigiriam que o indivíduo cumprisse uma ação. Aí, notamos a figura da relação jurídica, um nexo de reciprocidade entre o dever (cumprir a Lei) e o direito como uma faculdade subjetiva de compelir ao cumprimento. (nota de fim 14)
A diferenciação entre moral e Direito teve também como critério os conceitos de autonomia e heteronomia. Autonomia seria a faculdade de se autolegislar, daí, a vontade moral seria uma vontade autônoma, por excelência. Ou seja: “A autonomia da vontade é a constituição da vontade graças à qual ela é para si mesma a sua lei (independentemente da natureza dos objetos do querer).” (nota de fim 15) Desse conceito, definiu o de heteronomia: “Quando a vontade busca a lei, que deve determiná-la, em qualquer outro ponto que não na aptidão de suas máximas para sua própria legislação universal, quando, portanto, passando além de si mesma, busca essa lei na natureza de qualquer dos seus objetos, o resultado é sempre a heteronomia. Não é, pois, a vontade que dá a lei a si mesma, mas sim o objeto que por sua relação com a vontade dá a essa Lei.” (nota de fim 16)
O Direito, portanto, assumiu destaque principal na questão da formação e regulação do Estado (representante da vontade coletiva), em Kant, pois lidava com as relações exteriores e práticas de uma pessoa com outra, desde que houvesse uma influência (mediata ou imediata) de uma sobre outra; não indicava relação de desejos, porém, relação de arbítrios - de um agente para com outro; e a discussão se alentava tão somente sobre a forma e não sobre a matéria do arbítrio, ou seja, sobre o arbítrio das partes no aspecto da liberdade, de modo que a ação de um não constituísse empecilho à liberdade do outro, como prescrito por uma Lei geral. (nota de fim 17) Kant definiu o princípio universal do Direito: “É justa toda ação que por si, ou por sua máxima, não constitui um obstáculo à conformidade da liberdade do arbítrio de todos com a liberdade de cada um segundo leis universais.” (nota de fim 18)
Nosso próximo passo é descrever a passagem do estado de natureza para o Estado Civil e sua evolução em torno do Direito Privado e do Direito Estatal (ver nota de fim 19), no contratualismo kantiano. O estado de natureza, para Kant, é o estado não-jurídico. As Leis Naturais derivariam de princípios a priori, não requerendo promulgação pública, constituindo o Direito Privado. Já as Leis Positivas dariam origem ao Direito Estatal, expressando a deliberação dos legisladores, representando a vontade geral do povo, unificada na sociedade civil. (ver nota de fim 20) Esta incompatibilidade, porém, seria apenas aparente, pois os Direitos Naturais, derivados de princípios a priori de uma Constituição Civil, não poderiam ser atacadas pelas Leis Positivas. (nota de fim 21)



A distinção entre Direito Privado, ou dos Privados, como prefere Bobbio, e o Direito Estatal seria mais no âmbito racional que empírico. Na primeira esfera, não haveria imposição de uma autoridade superior e os indivíduos isolados travariam as relações jurídicas, como num estado de natureza; na segunda, as relações jurídicas entre os cidadãos, ou entre os cidadãos e o Estado, seriam sistematizadas e reguladas por uma autoridade superior, configurando uma característica própria do Estado Civil. (nota de fim 22) Os membros reunidos numa sociedade civil seriam chamados de cidadãos, que teriam algumas faculdades indissociáveis dessa condição, como: a liberdade legal de só obedecer às Leis que tivessem dado seu sufrágio; a igualdade civil, de não reconhecer autoridade superior entre os seus pares, exceto daquele que estiver em posição de exigir juridicamente desde que também pudesse ser obrigado; a independência civil de ser devedor de sua existência e conservação, na sociedade civil, ser oriunda dos seus próprios direitos e faculdades e não de outra pessoa, possuindo personalidade civil que não poderia ser delegada a outrem, nos assuntos de caráter jurídico. (nota de fim 23) Observemos que, em Kant, a sociedade civil era vista como sendo daqueles que se relacionavam em conformidade com as Leis promulgadas publicamente; em sua visão de um todo, com relação aos individuais, a sociedade civil foi denominada de Estado. Sobre a transição do estado de natureza para o Estado Civil, Kant escreveu:

“É preciso sair do estado natural, no qual cada um age em função de seus próprios caprichos, e convencionar com todos os demais (cujo comércio é inevitável) em submeter-se a uma limitação exterior, publicamente acordada, e por conseguinte entrar num estado em que tudo o que deve ser reconhecido como Seu de cada qual é determinado pela lei e atribuído a cada um poder suficiente, que não é do indivíduo e sim de um poder exterior. Em outros termos, é preciso antes de tudo entrar num Estado Civil.” (DD, p. 150-151)

Se, em Rousseau, a sociedade civil corrompia os homens, que, no estado de natureza, seriam inocentes, em Kant, os seres humanos teriam potencial tanto para o bem quanto para o mal. Ele via os homens como seres fenomenais – determinados pela natureza – e como seres nomenais ou inteligentes – determinados pela escolha ou vontade. O contrato social kantiano, dessa maneira, seria uma idéia a priori da razão pura prática, que, sem a celebração do mesmo, seria impossível uma sociedade civil. Independentemente do regime de Governo adotado, portanto, o Estado seria algo que poderia ser desfrutado somente por seres físicos e inteligentes, cujo acordo foi realizado por pessoas livres e iguais. A explicação disso estaria no fato de que a razão seria uma forma de pensar universal, interpessoal e imparcial, não se restringindo a um ou outro indivíduo, mas repousando como base do “pensamento coletivo”. O contrato social criaria uma vontade geral unificada, que justificaria o uso da coerção legal, aproximando Kant do pensamento de Rousseau, no sentido de os cidadãos, no Estado Civil, disporem de uma liberdade com limites, que estaria ligada, inevitavelmente, com a possibilidade de punição, em caso de infrações, como maneira de se evitar comportamentos que pudessem interferir na cooperação social pacífica (ver nota de fim 24):

“Entre todos os contratos pelos quais se liga uma multidão de homens se religa numa sociedade (pactum sociale), o contrato que entre eles estabelece uma constituição civil (pactum unionis civilis) é de uma espécie tão peculiar que, embora tenha muito em comum, quanto à execução, com todos os meios (que visam a obtenção em comum de qualquer outro fim), se distingue, no entanto, essencialmente de todos os outros no princípio da sua instituição (constitutionis civilis). A união de muitos homens em vista de um fim (comum) qualquer (que todos têm), encontra-se em todos os contratos de sociedade; mas a união dos mesmos homens entre si mesmos é um fim (que cada qual deve ter), por conseguinte, a união em toda a relação exterior dos homens, em geral, que não podem deixar de se enredar em influência recíproca, é um dever incondicionado e primordial: uma tal união só pode encontrar-se numa sociedade enquanto ela radica num Estado Civil, isto é, constitui uma comunidade (gemein Wesen). Ora o fim, que em semelhante relação externa é em si mesmo um dever e até a suprema condição formal (conditio sine qua non) de todos os restantes deveres externos, é o Direito dos homens sob leis públicas de coação, graças às quais se pode determinar a cada um o que é seu e garanti-lo contra toda a intervenção de outrem.” (PP, p. 73-74)

O consentimento dos cidadãos (como seres iguais), como fundamento do contrato social que deu origem à sociedade civil e ao Estado, seria também justificativa para que os contratantes vigiassem as ações dos legisladores e outros agentes públicos no controle da máquina estatal. Então, os legisladores e demais agentes públicos deveriam assegurar a maior discussão pública possível das políticas e novas Leis, no entanto, isso seria mais bem implementado se os legisladores e agentes públicos estimulassem o maior esclarecimento do seu povo, permitindo maior acesso à educação nos moldes acadêmicos. Para Kant, um reino filosófico, ou acadêmico, independente seria vital na sua concepção de Estado. Se o Estado foi originado por um contrato social, era evidente que a vigilância sobre o mesmo deveria ser realizada de maneira crítica. (ver nota de fim 25)

* Texto baseado na dissertação de mestrado “A justiça além do discurso jurídico: ensaio sobre o neocontratualismo de John Rawls”.

Notas de fim

1. Observamos que aqui as leis da natureza seriam aquelas que descrevem os fenômenos do universo natural não tendo a mesma significância de Lei Natural (que prescreveriam comportamentos enunciados na razão), seja na teoria de Hobbes ou de Locke, interpretou Norberto BOBBIO, Direito e estado no pensamento de Emmanuel Kant, p. 86.
2. Reginaldo Castro de ANDRADE, Kant: a liberdade, o indivíduo e a república, in: Francisco C. WEFFORT (org.), Os clássicos da política, v. 2, p. 51; “Os membros reunidos de tal sociedade (societas civillis), isto é, de uma cidade para a legislação, chamam-se cidadãos (cives) e seus atributos jurídicos inseparáveis de sua natureza de cidadão são: primeiro, a liberdade legal de não obedecer a nenhuma outra Lei além daquelas a quem tenham dado seu sufrágio; segundo, a igualdade civil, que tem por objeto o não reconhecer entre o povo nenhum superior além daquele que tem a faculdade moral de obrigar juridicamente da mesma maneira que, por sua vez, pode ser obrigado; terceiro, o atributo da independência civil, que consiste em ser devedor da sua existência e de sua conservação, como membro da República, não ao arbítrio de outro no povo, mas sim aos seus próprios direitos e faculdades, e por conseguinte em que a personalidade civil não possa ser representada por nenhum nos assuntos de direito.” (DD, p. 153, grifos nossos)
3. “This is Kant’s rendering of Rousseau’s statement in the Social Contract, Book I, Chapter 8, paragraph 3: ‘car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance a la loi qu’on s’est prescrite est liberté’.” (HMP, p. 204).
4. Reginaldo Castro de ANDRADE, Kant: a liberdade, o indivíduo e a república, in: Francisco C. WEFFORT (org.), Os clássicos da política, v. 2, p. 51; FMC, p. 42.
5. As aulas de John Rawls, das quais podemos tirar lições valiosas sobre o imperativo categórico de Kant, foram sistematizadas e publicadas em HPM, p. 163-216.
6. FMC, p. 52.
7. Ibid., p. 51.
8. Ibid., p. 65.
9. Ibid., p. 65.
10. DD, p. 23.
11. Milton Meira do NASCIMENTO, Rousseau: da servidão à liberdade, in: Francisco C. WEFFORT (org.), Os clássicos da política, v. 1, p. 51-56; DD, p. 30-31.
12. Norberto BOBBIO, Direito e estado no pensamento de Emmanuel Kant, p. 93.
13. Ibid., p. 95-96.
14. Ibid., p. 97-100.
15. FMC, p. 70.
16. Ibid., p. 71.
17. DD, p. 44-45.
18. Ibid., p. 46.
19. Preferimos utilizar o termo “Direito Estatal”, em vez de “Direito Público”. Entendemos “Direito Público” como sistema de normas de “Direito Estatal” que envolvem – em geral – a constituição e regulação do Estado e suas relações com os particulares, a exemplo do Direito Constitucional, do Direito Administrativo, do Direito Penal, entre outros. “Direito Estatal” seria o Direito Positivo elaborado pelo Estado, conforme processo legislativo, que abrangeria o “Direito Público” e o “Direito Privado”. Note-se que, em Kant, muitas vezes “Direito Privado” é uma referência ao Direito que pré-existia ao Estado (Direito Natural), nem sempre coincidindo com o “Direito Privado Positivo”, cuja principal ramificação é o Direito Civil.
20. Milton Meira do NASCIMENTO, Rousseau: da servidão à liberdade, in: Francisco C. WEFFORT (org.), Os clássicos da política, v. 1, p. 56; DD, p. 55-56.
21. DD, p. 77-79.
23. Norberto BOBBIO, Direito e estado no pensamento de Emmanuel Kant, p. 138.
23. DD, p. 153.
24. Howard WILLIANS, Kant on the social contract, in: David BOUCHER & Paul KELLY (org.), The social contract from Hobbes to Rawls, p. 134-138.
25. Ibid., p. 140.

Aristóteles de Estágira, preceptor de Alexandre Magno

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

É indiscutível a presença e a influência de Aristóteles (384-322 a. C.) na estrutura do pensamento ocidental: escreveu sobre ética, poética, política, física, metafísica, biologia e lógica. Ele nasceu em Estágira, cidade de população grega na Macedônia. Pelo fato de seu pai Nicômaco, médico do reis macedônicos Amintas II e Filipe II, ser bem relacionado, Aristóteles cresceu num ambiente de boas condições científicas e culturais. Carlos Eduardo Bianca Bittar (p. 14-15) conta que Aristóteles foi educado nos moldes da medicina empirista, na tradição da escola hipocrática fundada por Cós em V a.C., o que estabeleceria os pilares de toda sua filosofia: “A detida análise da realidade, a observação da natureza (physis) e dos fenômenos (phainomena), a dissecação da vida e os estudos de cunho biológico transportaram-se para os campos político e ético, operando-se em profunda inovação nos métodos científicos adotados até o momento. A terapia do corpo (soma) doutrinada por Hipócrates fundiu-se idealmente com a terapia da alma (psyché) doutrinada por Sócrates resultando-se numa harmônica combinação dos métodos indutivo e dedutivo de conhecimento.”


O ‘leitor’

Aristóteles optou pela formação a exemplo da paidéia sofista de Atenas. E, a partir daí, conheceu as obras de Platão, que posteriormente seria seu mestre. Após a morte de seu pai, o tutor de Aristóteles, Próxeno de Atarne, enviou-o a Atenas, quando tinha 17 anos, para que pudesse aprimorar seus conhecimentos. Quando chegou à Academia, onde Aristóteles permaneceu por 20 anos (como aluno e depois como professor), Platão já tinha 60 anos.
O jovem Aristóteles não era reconhecido como cidadão de Atenas. Pertencia à classe dos metecos, não podendo participar da vida pública. Porém, a Academia não fazia distinção para a seleção de alunos. Geralmente, os metecos dedicavam-se ao comércio, mas o estagirita preferiu incorporar-se aos grupos de outros estudiosos, como outros estrangeiros em Atenas. Aristóteles era metódico, disciplinado e obstinado em seus estudos.
Os gregos eram acostumados à beleza da palavra, então, eram mais acostumados à expressão oral, que à leitura, seja nas lições, quanto no social (teatro e política), ensina Bittar (p. 18). O próprio Platão apelidou-o, por isso, de “Leitor”, pois Aristóteles preferia ler, por si mesmo, as obras científicas e literárias, o que seria uma das suas inovações metodológicas, como busca da verdade.


Alexandre Magno, aluno de Aristóteles




As cidades-estado gregas tiveram várias guerras entre si no século IV a.C. Com o crescimento do reino da Macedônia, nas mãos de Filipe II, Demóstenes – líder em Atenas – acirrou-se a desconfiança aos macedônicos, em nome de um nacionalismo extremado. A Academia, após a morte de Platão, ficou sob a direção do seu sobrinho Eusesipo. Aristóteles jamais poderia suceder Platão como diretor da Academia, afinal estrangeiros não poderiam ter propriedades imóveis em Atenas.
Ele saiu de Atenas – com Xenócrates – para Assos, onde Hérmias era o tirano. Lá, com outros alunos de Platão – Corisco e Erasto – tornou-se conselheiro do governante. Foi uma oportunidade de aprimorar ainda mais seus estudos e de se distanciar da obra do seu mentor. E lá se foram três anos. Teofrasto tornou-se aluno de Aristóteles e juntos partiram para Mitilene (345 a.C.), uma das mais importantes cidades da ilha de Lesbos, na Ásia Menor. Continuou a ensinar e casou-se com Pítias, sobrinha do tirano Hérmias.
Em 343 a.C., Filipe II chamou Aristóteles a Pela (capital da Macedônia), para uma missão importante: educar seu filho Alexandre, para que seu espírito se amoldasse pelo amor à virtude e à grandeza. Filipe II conquistou toda a Grécia, menos Esparta, em 338 a.C, pondo fim às guerras entre as cidades-estado (pólis), que foram submetidas ao poder central imperial. O rei faleceu dois anos depois. Alexandre ascendeu ao trono do império, expandindo-lhes as fronteiras até o Oriente. Ficou conhecido como Alexandre Magno: Alexandre, o Grande.
Aristóteles voltou a Atenas em 335 a.C. Fundou sua escola, o Liceu, por esta estar perto de um templo dedicado a Apolo Lício. Apesar do domínio macedônico, em Atenas, Aristóteles ainda era um estrangeiro e não poderia, jamais, ser proprietário do imóvel da sua própria escola. Dirigiram-se para lá vários alunos que abnegadamente realizaram numerosos estudos empíricos. Escreve Bittar (p. 29): “As despesas para a conservação da descola advinham das contribuições dos particulares e da corte macedônica, uma vez que dos discípulos nada se cobrava. Neste sentido, muito auxílio trouxeram as contribuições de Alexandre Magno, que, acompanhado por grande número de estudiosos, enviava, como testemunho de afinidade e respeito ao tutor de sua juventude, abundante material das longínquas regiões asiáticas que desbravava em nome da Macedônia.”


Aristóteles se decepciona com Alexandre

Apesar de ainda admirador de Aristóteles, Alexandre Magno deixou-se levar pelas paixões e seu ímpeto conquistador, em detrimento da razão. Fundiu as culturas greco-macedônica e asiática (helenística), o que, para Aristóteles, era inadmissível. Calístenes, sobrinho de Aristóteles, era o narrador dos feitos das campanhas militares de Alexandre. “Mas também os costumes macedônicos e a política grega eram cada vez mais rejeitados por Alexandre na sua adoção autoglorificada do estilo e da substância da monarquia persa. (...) Calístenes compreendeu sua tarefa como um grego: deveria ser o Homero a narrar os feitos do novo Aquiles. Não surpreendia que estivesse entre os do círculo que Alexandre que foram hostilizados com a transformação de Alexandre de hégemón grego em monarca persa. Alexandre mandou executá-lo”, conta Alasdair MacIntire (p. 102).
Esta foi a gota d’água que fez Aristóteles cerrar relações com Alexandre Magno, em 327 a.C. “Apesar de iniciado no conhecimento das virtudes éticas e dianoéticas da doutrina aristotélica, Alexandre Magno cedeu à sua ambição pela glória temporal, trazendo decepção ao espírito do Estagirita, uma vez que seus princípios haviam sido negligenciados pelo jovem espírito conquistador em detrimento das esperanças de salvação da Hélade”, explica Bittar (p. 30).
Com a morte de Alexandre Magno em 323 a.C, os nacionalistas de Atenas voltam ao poder e acusam Aristóteles de impiedade contra os deuses da cidade. Novamente, ele se retira. Dirige-se a Calcis, capital da Eubéia, e se instala num imóvel que foi de sua mãe, onde esquecido, viveu seus últimos momentos.

Do céu para a terra

Aristóteles discordou da teoria de seu professor, Platão, de oposição entre mundo sensível e mundo inteligível. Fundiu-os no conceito de substância, ou seja, aquilo que é em si mesmo, o suporte dos atributos, explicam Maria Lúcia de Arruda Aranha e Maria Helena Pires Martins (p. 123). Os atributos que não podem faltar para a substância são a essência. Já os atributos que podem, ou não, fazer parte da substância são o acidente. Exemplo. A substância homem tem como essência a racionalidade e como acidente ser gordo, ou magro, velho ou jovem.
Mas os seres se transformam, e a noção de substância-essência-acidente não responde a isso. Daí, Aristóteles recorre à forma e matéria. Tudo ser é composto de forma e matéria. “Matéria é o princípio indeterminado de que o mundo físico é composto, é ‘aquilo de que é feito algo’, o que não coincide exatamente com o que nós entendemos por matéria, na física, por se caracterizar pela indeterminação. Forma é ‘aquilo que faz com que uma coisa seja o que é. (...) Numa estátua, por exemplo, a matéria (que nesse caso é a matéria segunda, pois já tem alguma determinação) é o mármore; a forma é a idéia que o escultor realiza na estátua. É por meio da noção de matéria e forma que se explica o devir. Todo ser tende a tornar atual a forma que tem em si como potência. Por exemplo, a semente, quando enterrada, desenvolve-se e se transforma no carvalho que era em potência’”, ensinam Aranha e Martins (p. 123).
O movimento transforma potência em ato. É uma relação entre dois seres diferentes, em que um se converte no outro. Aranha e Martins (p. 123) explicam: “A potência é a capacidade de tornar-se alguma coisa e, para tal, é preciso que sofra a ação de outro ser já em ato. A semente que contém o carvalho em potência foi gerada por um carvalho em ato.”
Dessa forma, se distinguem vários tipos de movimento e das suas causas. Daí, a teoria das quatro causas: causa material, causa formal, causa eficiente e causa final. “Usando o exemplo de uma estátua, a causa material é aquilo de que a coisa é feita (mármore); a eficiente é aquilo com que a coisa é feita (o escultor); a formal é aquilo que a coisa vai ser (a forma que estátua adquire); a final é aquilo para o qual a coisa é feita (a finalidade da estátua)”, exemplificam Aranha e Martins (p. 124).

O animal político

Para Aristóteles, o ser humano é por natureza um animal político (politikon zoon). E a formação das cidades-estado gregas nada mais era que o resultado da concretização da natureza humana. “Historicamente, diz ele, a cidade-estado é um resultado orgânico da união de várias cidadezinhas que desse modo chegaram a um estado de ‘auto-suficiência’. A cidade-estado não existe meramente para a satisfação de necessidades materiais; ao contrário, procura satisfazer a necessidade humana de uma vida existencial satisfatória, e precisamos nos empenhar por fazer com que esse modo de vida esteja em harmonia com a natureza do homem”, assinala Wayne Morrison (p. 49-50).
Aliás, segundo Aristóteles, só se pode desenvolver a razão à medida em que o homem se integre à polis. Fora dela, o homem seria uma divindade ou um monstro. E a política, comenta Flamarion Tavares Leite (p. 39), é a ciência primordial porque o bem da cidade é superior ao bem individual: “A pólis faz do homem um ser completo, pois ela realiza as condições desta completude: ordem, paz e justiça.”
Nesta cidade, assevera Lesley Brown (p. 661), deve haver condições para que o homem adquira e exerça virtudes morais e individuais. Enfim, que se realize em plenitude, já que a pólis é o lócus da racionalidade humana. E, fora dela, não seria possível o seu desenvolvimento. “Separado da pólis, o que poderia ser um ser humano torna-se um animal selvagem”, assevera MacIntyre (p. 111).
No entanto, apesar de ser estrangeiro em Atenas, Aristóteles justificou a exclusão de algumas categorias de pessoas da vida pública – mulheres e escravos, por exemplo. Para ele, a escravidão seria natural. Algumas pessoas seriam incapazes de se auto-governarem, daí, teriam que se submeter ao poder de outro, para seu próprio bem. “O escravo é um instrumento animado, imprescindível para manejar instrumentos inanimados para a produção de bens”, disserta Leite (p. 39) sobre Aristóteles. MacIntyre (p. 129) especifica: “As pessoas reduzidas à condição de escravas realmente tornam-se em grande parte irresponsáveis, sem iniciativa, ansiosas por evitar o trabalho e incapazes de exercer a autoridade. As mulheres, pressionadas por exigências incompatíveis com seu papel social e privadas de educação – determinadas, por circunstâncias variadas, a ser tão mansamente complacentes como Ismene ou Crisótemis e tão desembaraçadamente leais à família como Antígona ou Electra – frequentemente apresentarão emoções fortes e indisciplinadas.”


Virtudes intelectuais e virtudes morais

Aristóteles definiu a eudaimonia (felicidade, ou bem-estar) como o supremo bem. “Nesta perspectiva, a felicidade reside numa disposição efetiva da alma, de acordo com a virtude; acentua-se que se trata de uma disposição anímica efetiva, pois a possessão da virtude não pode ser separada de sua práxis”, salienta Bittar (p. 1014). Uma felicidade, portanto, racional e não aquela de satisfação dos instintos. Há necessidade de o homem cultivar virtudes para atingir o supremo bem. Essas virtudes podem ser intelectuais (ou dianoéticas) ou morais (éticas), que residem na alma racional. Aliás, dizia Aristóteles, que todos os seres vivos possuem almas, porém, nem todos tinham todas suas faculdades. A nutritiva é comum aos animais, vegetais e aos homens. A sensitiva, comum a homens e animais. E a racional é exclusiva dos homens, que lhes permite desenvolver a capacidade moral. “A escolha moral precisa da razão”, afirma Morrison (p. 55).
E é essa razão que deve prevalecer sobre as paixões que, por abstinência ou excesso, levam o homem ao erro. Os homens se diferem dos animais pois, pelo uso da razão, organizam seus desejos e disposições segundo aquilo que consideram verdadeiramente seu bem. O apetite (órexis), então, se divide em dois: desejo racional (boúlesis) e desejo não racional imediata e temporariamente satisfatório (epithymía). O preferível é o desejo racional, enquanto o desejo não racional seria fruto do engano conduzido pelo descontrole das paixões. “Cada virtude é produto do controle racional das paixões. Levar uma vida virtuosa não significa negar ou rejeitar nenhuma das aptidões naturais do homem, mas sim mantê-las sob controle”, diz Morrison (p. 55).
O raciocínio humano, para Aristóteles, se desdobra em dois: o teórico (dá conhecimento de princípios estabelecidos, saber filosófico) e o prático (guia racional para atos de uma pessoa em circunstâncias particulares – sabedoria prática), assevera Morrison (p. 55). As virtudes intelectuais – sabedoria e compreensão filosófica – são adquiridas pelo ensino e pela aprendizagem, já as virtudes morais, pelo hábito. “Todas virtudes morais têm de ser aprendidas e praticadas, e só se tornam virtudes por meio da ação, pois ‘tornamo-nos justos através da prática da justiça, moderados através da prática da moderação, corajosos através da demonstração de coragem’. As virtudes ‘cardeais’ são a coragem, a moderação, a justiça e a sabedoria”, escreve Morrison (p. 55-56). “Segue-se que, para aqueles que ainda não foram educados nas virtudes, a vida das virtudes parecerá necessariamente sem justificação racional; a justificação racional da vida virtuosa dentro da pólis só está disponível àqueles que já participaram mais ou menos completamente daquela vida”, adiciona MacIntyre (p. 124).
Cada virtude seria o controle racional das paixões e estaria como o meio-termo entre extremos (teoria da mesótes). Porém, há de se salientar que esse meio-termo não é igual de pessoa para pessoa. Porém, alguns outros atos, como homicídio, rancor, inveja, adultério, roubo não têm meio-termo. “São coisas más em si mesmas, e não por seus excessos e carências. Quem as pratica está sempre incorrendo em erro”, diferencia Morrison. Confira o quadro aristotélico de virtudes e vícios por excesso e por falta, elaborado pela professora Marilena Chauí (p. 312):


Virtude Vício por excesso Vício por falta
coragem temeridade covardia
temperança libertinagem insensibilidade
liberalidade prodigalidade avareza
respeito próprio vulgaridade vileza
magnificência vaidade modéstia
gentileza irrascibilidade indiferença
veracidade orgulho descrédito próprio
agudeza de espírito zombaria grosseria
amizade condescendência tédio
justa indignação inveja malevolência


Justiça geral e justiça particular

Não se pretende esgotar, obviamente o estudo da doutrina da justiça aristotélica, porém, apenas de delinear algumas características para facilitar a sistematização do estudo. Aí vai, então. A principal virtude, para Aristóteles, seria a justiça, que se divide em geral (total, universal ou integral, a díkaion nomimón) e particular. Em regra, justiça geral seria a observância de que a norma social é de caráter vinculativo. Justiça e legalidade são uma, já que o respeito à lei corresponde ao respeito de todos, alertam Carlos Eduardo Bianca Bittar e Guilherme de Assis Almeida (p. 131). Justiça total seria agir segundo a legalidade. A lei deveria ser produzida segundo a prudência (phrónesis) legislativa, a nomothesía por parte do legislador. O fim das leis deveria ser o bem comum.
Virtude total seria agir segundo a disposição do caráter, sem que haja necessidade de se impor lei ou que se tenha conhecimento dela. Contudo, não se quer justificar o cumprimento de leis “más”, como comenta Morrison (p. 56): “Embora Aristóteles acredite que a lei seja um instrumento por meio da qual a cidade-estado é direcionada para o bem comum, ou através do qual uma classe dominante de alto nível dirige a cidade, pode haver leis que, apesar de sancionadas, não cumprem sua finalidade.”
Por sua vez, a justiça particular se relaciona com parte da virtude, e não com a virtude total como a justiça geral (ou total). “Trata-se dizer que o justo particular é, de certa forma, espécie do gênero justo total, pois quem comete um injusto particular não deixa de violar a lei, e como tal, praticar um injusto no sentido mais genérico. Mas aqui se particulariza ainda mais a acepção do termo justiça é porque se procede per genus et differentiam da mais ampla à mais estreita das significações”, ensinam Bittar e Almeida (p. 132).
A justiça particular se refere mais às relações diretas entre as partes e se divide em: a-) justiça distributiva (díkaion dianimetikón); b-) justiça corretiva – díkaion diorthotikón (b.1 – justiça comutativa e b.2 – justiça judicial, ou reparativa). “A justiça corretiva tem função de restaurar, na medida do possível, a ordem justa que foi parcialmente destruída por alguma ação ou ações injustas. A justiça distributiva consiste na obediência ao princípio de distribuição que define a ordem protegida pela justiça corretiva”, prescreve MacIntyre (p. 118).


Justiça distributiva: entre governante e governados

A justiça distributiva seria um tipo de relação pública-privada na qual se atribui a cada um o que é seu na medida dos seus merecimentos. Seria uma ação do governante aos administrados, concernentes na distribuição de dinheiro, honras, cargos, ou outros bens. Novamente, entra a teoria da mesótes. A proporcionalidade da justiça distributiva é um meio-termo entre o excesso e a falta. Apesar de escorada na igualdade, esta deve ser vista como igualdade numa sociedade de desiguais. Dessa forma, escrevem Bittar e Almeida (p. 134): “De fato, a injustiça na distribuição recai em um dos pólos, seja quando pessoas desiguais recebem a mesma quantia de encargos e de benefícios, seja quando pessoas iguais recebem quantias desiguais de benefícios e encargos.”
A doutrina de Pitágoras, também ensinada na Academia de Platão, também influenciou Aristóteles. O número 4, para Pitágoras, representava a justiça, o que era sustentado pelos seguintes cálculos: 2 + 2 = 4 e 2 x 2 = 4. Um pouco místico, porém, com sentido. Em Aristóteles, observam-se quatro partes (dois sujeitos e dois objetos) relacionadas. O primeiro termo tem proporção direta com o terceiro, e o segundo com o quarto: A : B = C : C, onde A + C = B + D. “A igualdade estabelecida é do tipo geométrico, observando-se a proporcionalidade da participação de cada qual no critério eleito pela constituição (politeía). A igualdade na distribuição visa à manutenção de um equilíbrio, pois aos iguais é devida a mesma quantidade de benefícios ou encargos, assim como aos desiguais são devidas partes diferentes à medida que são desiguais e que se desigualam”, asseveram Bittar e Almeida (p. 134).


Justiça corretiva: entre iguais

A justiça corretiva, por outro lado, é aplicada nas relações entre os indivíduos, nas quais estariam – em tese – em situação de igualdade, ou de coordenação. A justiça particular corretiva estriba-se no restabelecimento de um equilíbrio entre os particulares que foi, em algum momento, rompido. Prima-se pela igualdade aritmética. Ao contrário da justiça particular distributiva, não se leva em consideração o mérito ou outros fatores subjetivos. Bittar e Almeida ensinam (p. 135): “A aritmética aplicável permite a ponderação entre a perda e o ganho, com objetividade, o restabelecimento das partes à posição inicial em que se encontravam; o justo corretivo se exerce por meio do retorno das partes ao status quo ante. Tem-se uma perfeita equidistância das partes relativamente ao centro, onde se situa o justo meio.”
A justiça corretiva comutativa se dá quando se intervém a vontade dos interessados. A justiça corretiva judicial (ou reparativa) ocorre ao se contrapor contra a vontade dos interessados. A grosso modo, a primeira poderia ser associado com as obrigações e contratos, o reequilíbrio das instituições humanas baseadas na voluntariedade da ação, principalmente nas questões patrimoniais, intercambiadas pela moeda.
A segunda, a justiça corretiva judicial ou reparativa, se relaciona com um dano causado indevidamente a outrem. Também se aplica o conceito de igualdade aritmética para que as partes, se possível, retornem ao estando anterior à ofensa. A igualdade, nesse prisma, seria rompida por meio da clandestinidade (furto, adultério, envenenamento, lenocínio, corrupção, falso testemunho, etc) ou da violência (sequestro, agressão, homicídio, roubo, mutilação, insultos, injúrias, por exemplo), ensinam Bittar e Almeida (p. 139). À clandestinidade refere-se à sutileza dos atos injustos. Já à violência, os elementos de agressão moral ou física. Houve, pois, desigualdade a partir de uma situação causadora de dano, “cabendo ao juiz, num exercício racional de apreciação do caso particular, igualar novamente as partes, aplicando ao causador de uma lesão a pena que corresponde ao delito por este cometido”, prosseguem (p. 140). “Com o restabelecimento da igualdade, atua o juiz de modo a tolher o ganho, reprimindo a conduta lesiva, e, se possível, fazendo com que a perda sofrida seja reparada.”


Equidade para que a justiça não seja injusta

A lei é geral e abstrata e muitas vezes, caso não seja corrigida, pode causar problemas. Aristóteles disse, então, haver necessidade da equidade (epieikéia), que adapta a lei para cada caso em particular, temperando-lhe a melhor aplicação. Explica-se o justo legal é estático, já a realidade da vida é mutante. A equidade, segundo Aristóteles, serviria para aplicar-se o Direito segundo a intenção do legislador. E, geralmente, essa situação mais se amolda, quando há ausência de lei. “A necessidade de aplicação da equidade decorre do fato de que as leis prescrevem conteúdos de modo genérico, indistintamente, dirigindo-se a todos, sem diferenciar, portanto, possíveis nuances e variações concretas, fáticas, fenomênicas, de modo que surgem casos para os quais, se aplicada a lei (nómos) em sua generalidade (kathólou), estar-se-á a causar uma injustiça por meio do próprio justo legal”, arrematam Bittar e Almeida (p. 150).


Amizade como liame perfeito

Amizade (philía) e justiça (dikaiosýne), segundo Aristóteles, estariam estreitamente relacionadas. A primeira seria o verdadeiro liame entre as cidades-estado, o verdadeiro assento da paz, para o bem do convívio social. Os amigos necessitam de justiça, e os justos precisam de amizade. E a forma mais genuína de justiça seria um tipo de amizade, principalmente a amizade entre pessoas virtuosas. Entretanto, a amizade exige semelhança para que torne essa interação subjetiva uma relação justa, “pois caracteriza-se por estar desprovida de todo interesse e de toda vontade de prejudicar, que são substituídas, neste tipo de relacionamento verdadeiramente humano, uma vez que racional e equitativo, pela reciprocidade, pela espontaneidade, pelo auxílio mútuo, pela confiança, pela igualdade”, escrevem Bittar e Almeida (p. 154).
Ensinam ainda Bittar e Almeida (p. 155) que, para Aristóteles, quando maior a proximidade e afeição da amizade, maior o grau de justiça. O justo e a amizade se aperfeiçoam em sociedade. E, para cada tipo de comunidade, uma forma de amizade. As formas de governo, aliás, também concernem à razão dominando as paixões e também ao grau de amizade. Assim, as formas normais seguidas das suas formas degeneradas (corruptas) seriam: monarquia (basiléia) e tirania (tyrannis); aristocracia (aristokratía) e oligarquia (oligarchía); timocracia (tímokratía) – ou democracia moderada - e democracia (demokratia) – o democracia radical, a demagogia.
Num primeiro momento, a sabedoria seria o único título legítimo de governo. Discorre Leite (p. 40): “Em Aristóteles, o ciclo constitucional toma a seguinte sequência: da monarquia passa-se à tirania; da tirania à aristocracia; da aristocracia à oligarquia; e desta, à democracia e suas etapas moderada e radical. Este esquema não é histórico, mas lógico.” À medida em que as paixões sublevam-se à razão, tal como a amizade e a justiça se esvaem da vida comunitária, as formas de governo se degeneram.


Considerações finais

Por questões óbvias, não se pretende esgotar a doutrina de Aristóteles em tão poucas páginas. Trata-se apenas de um texto introdutório e de guia para os estudos da teoria do estagirita. O enfoque deste trabalho foram ética, justiça, Direito e amizade. Porém, a influência deste autor no mundo ocidental não se esgota a isso. Daí, a necessidade – para quem se interessar – de fazer como o próprio Aristóteles, quer dizer, ler suas principais obras e seus comentadores.

Ouça!

Alexander, the Great (Iron Maiden)






My son, ask for thyself another kingdom,
For that which I leave is too small for thee."
Near to the East, in a part of ancient Greece,
In an ancient land called Macedonia,
Was born a son to Philip of Macedon,
The legend his name was Alexander.
At the age of nineteen, he became the Macedon king,
And he swore to free all of Asia Minor,
By the Aegian Sea in 334 BC,
He utterly beat the armies of Persia.
Chorus:
Alexander the Great,
His name struck fear into hearts of men,
Alexander the Great,
Became a legend 'mongst mortal men.
King Darius the third, Defeated fled Persia,
The Scythians fell by the river Jaxartes,
Then Egypt fell to the Macedon king as well,
And he founded the city called Alexandria.
By the Tigris river, he met King Darius again,
And crushed him again in the battle of Arbela,
Entering Babylon and Susa, treasures he found,
Took Persepolis, the capital of Persia.
Chorus:
Alexander the Great,
His name struck fear into hearts of men,
Alexander the Great,
Became a god amongst mortal men.
A Phrygian King had bound a chariot yoke,
And Alexander cut the "Gordion knot",
And legend said that who untied the knot,
He would become the master of Asia.
Hellenism he spread far and wide,
The Macedonian learned mind,
Their culture was a western way of life,
He paved the way for Christianity.
Marching on, Marching on.
The battle weary marching side by side,
Alexander's army line by line,
They wouldn't follow him to India,
Tired of the combat, pain and the glory.
Chorus:
Alexander the Great,
His name struck fear into hearts of men,
Alexander the Great,
He died of fever in Babylon.


Tradução:
Alexandre, o Grande (Iron Maiden)

“Meu filho, consiga para você um outro reino
Pois este que deixo é pequeno demais para você”
Perto do leste, em uma parte da antiga Grécia
Em uma antiga terra chamada Macedônia
Nasceu o filho de Felipe da Macedônia
A lenda, seu nome era Alexandre
Aos dezenove anos tornou-se o rei da Macedônia
E jurou libertar toda a Ásia Menor
Pelo mar Egeu em 334 antes de Cristo
Derrotou completamente os exércitos da Pérsia
Refrão:
Alexandre, o Grande
Seu nome colocava medo nos corações dos homens
Alexandre, o Grande
Tornou-se uma lenda entre os mortais
Rei Dário III defendeu a Pérsia vazia
Os Simérios se renderam no rio Jaxartes
Os Egípcios sucumbiram também ao rei Macedônio
E ele fundou a cidade chamada Alexandria
No rio Tigre ele encontrou novamente o rei Dário
E o esmagou novamente na batalha de Arbela
Adentrando Babilônia e Susa, tesouros ele encontrou
Tomou Persépolis, a capital da Pérsia
Refrão:
Alexandre, o Grande
Seu nome colocava medo nos corações dos homens
Alexandre, o Grande
Tornou-se uma lenda entre os mortais
Um rei Frígio partiu em uma biga
E Alexandre cortou o Nó Górdio
E a lenda dizia que quem cortasse o Nó
Tornaria-se o governante da Ásia
Ele espalhou o Helenismo por todos os lados
A mente ensinada da Macedônia
Sua cultura era um estilo ocidental de vida
Ele pavimentou o caminho para o Cristianismo
Marchando, marchando
A cansativa batalha, marchando lado a lado
Os exércitos de Alexandre, linha a linha
Eles não seguiriam para a Índia
Cansados do combate, da dor, e da glória
Refrão:
Alexandre, o Grande
Seu nome colocava medo nos corações dos homens
Alexandre, o Grande
Morreu de febre na Babilônia

A letra desta música é praticamente uma biografia do mais célebre aluno de Aristóteles, Alexandre Magno (O Grande).


An Die Freude (Ode To Joy) – 9ª Sinfonia de Beethoven



O Freunde, nicht diese Töne!
Sondern lasst uns angenehmere anstimmen
und freudenvollere!
Freude, schöner Götterfunken,
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken.
Himmlische, dein Heiligtum!
Deine Zauber binden wieder
Was die Mode streng geteilt;
Alle Menschen werden Brüder
Wo dein sanfter Flügel weilt.
Wem der grosse Wurf gelungen
Eines Freundes Freund zu sein,
Wer ein holdes Weib errungen,
Mische seinen Jubel ein!
Ja, wer auch nur eine Seele
Sein nennt auf dem Erdenrund!
Und wer's nie gekonnt, der stehle
Weinend sich aus diesem Bund.
Freude trinken alle Wesen
An den Brüsten der Natur;
Alle Guten, alle Bösen,
Folgen ihrer Rosenspur.
Küsse gab sie uns und Reben,
Einen Freund, geprüft im Tod;
Wollust ward dem Wurm gegeben,
Und der Cherub steht vor Gott!
Froh, wie seine Sonnen fliegen
Durch des Himmels prächt'gen Plan,
Laufet, Brüder, eure Bahn,
Freudig, wie ein Held zum Siegen.
Freude, schöner Götterfunken,
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken.
Himmlische, dein Heiligtum!
Seid umschlungen, Millionen.
Dieser Kuss der ganzen Welt!
Brüder! Über'm Sternenzelt
Muss ein lieber Vater wohnen.
Ihr stürzt nieder, Millionen?
Ahnest du den Schöpfer, Welt?
Such ihn über'm Sternenzelt!
Über Sternen muss er wohnen.



Ode à Alegria

de Friedrich von Schiller, tradução do original, tal como se canta na 9ª Sinfonia de Ludwig Van Beethoven.



(Barítono)
Oh amigos, mudemos de tom!
Entoemos algo mais prazeroso
E mais alegre!
(Barítonos, quarteto e coro)
Alegre, formosa centelha divina,
Filha do Elíseo,
Ébrios de fogo entramos
Em teu santuário celeste!
Tua magia volta a unir
O que o costume rigorosamente dividiu.
Todos os homens se irmanam 2X
Ali onde teu doce vôo se detém.
Quem já conseguiu o maior tesouro
De ser o amigo de um amigo,
Quem já conquistou uma mulher amável
Rejubile-se conosco!
Sim, mesmo se alguém conquistar apenas uma alma,
Uma única em todo o mundo.
Mas aquele que falhou nisso 2X
Que fique chorando sozinho!
Alegria bebem todos os seres
No seio da Natureza:
Todos os bons, todos os maus,
Seguem seu rastro de rosas.
Ela nos deu beijos e vinho e
Um amigo leal até a morte;
Deu força para a vida aos mais humildes 2x
E ao querubim que se ergue diante de Deus!
E ao querubim que se ergue diante de Deus!
(Tenor solo e coro)
Alegremente, como seus sóis corram
Através do esplêndido espaço celeste
Se expressem, irmãos, em seus caminhos,
Alegremente como o herói diante da vitória.
(Todos)
Alegre, formosa centelha divina,
Filha do Elíseo,
Ébrios de fogo entramos
Em teu santuário celeste!
Tua magia volta a unir
O que o costume rigorosamente dividiu.
Todos os homens se irmanam 2X
Ali onde teu doce vôo se detém.
(Tenores e Barítonos)
Abracem-se milhões!
Enviem este beijo para todo o mundo!
(Todos)
Abracem-se milhões!
Enviem este beijo para todo o mundo!
(Tenores e Barítonos)
Irmãos, além do céu estrelado
Mora um Pai Amado.
(Todos)
Milhões se deprimem diante Dele?
Mundo, você percebe seu Criador?
Procure-o mais acima do céu estrelado!
Sobre as estrelas onde Ele mora.

Para Aristóteles, se houver amizade entre os homens, não há necessidade de justiça. Teça considerações sobre essa afirmação.


Leia mais:

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando. 3. rev. São Paulo: Moderna, 2003.
BITTAR, Carlos Eduardo Bianca. Curso de Filosofia Aristotélica – leitura e interpretação do pensamento aristotélico. Barueri: Manole, 2003.
____; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de Filosofia do Direito. 8. ed. rev. aum. São Paulo: Atlas, 2010.
BROWN, Lesley. Platão e Aristóteles, in: Compêndio de Filosofia. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2007.
CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 13. ed. São Paulo: Ática, 2006.
LEITE, Flamarion Tavares. Manual de Filosofia Geral e Jurídica – das origens a Kant. 2. ed. rev. ampl. Rio de Janeiro: Forense, 2008.
MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade? São Paulo: Loyola, 1991.
MORRISON, Wayne. Filosofia do Direito – dos gregos ao pós-modernismo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
NEDEL, José. Ética, Direito e Justiça. 2. ed. rev. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

ÉTICA, MORAL E DIREITO – BREVES CONCEITOS E DEFINIÇÕES

A palavra ética é polêmica. Muitas vezes, se utiliza dela sem que se tenha noção mais profunda do seu signficado. Usa-se e se abusa da ética para justificar, ou não, os mandos, desmandos, ou, ainda, desqualificar alguém. Em vez de argumentar lógica e racionalmente, é mais fácil xingar o outro de “anti-ético”. Mas como se não bastasse isso, há outros termos utilizados como sinônimo da ética em várias ocasiões. Um deles é a moral. Qual a diferença entre ética e moral? São a mesma coisa, ou cada uma tem particularidades que diferenciam o seu emprego, uma ou outra vez?
Não há consenso na doutrina. Uns dizem que ética é diferente de moral. Outros, que ética é a mesma coisa que moral. O que fazer diante desse dilema? Referenciar-se aos autores, é claro. Numa dessas definições, ética é a ciência, ou parte da filosofia, que tem com como objeto de estudo a moral. Então, se ética é ciência, deve ter como requisitos a neutralidade, a imparcialidade, a independência, a generalidade e a objetividade típicas do conhecimento científico.
A ética, portanto, não fornece respostas acerca da correção, ou não, de uma conduta ou intenção. Ela reflete sobre essa conduta ou intenção. Formula o porquê daquilo que se faz ser certo, ou errado. Os problemas éticos são eminentemente problemas teóricos. Dessa maneira, ética é teoria.
Por outro lado, a moral, objeto de estudo da ética, bebe na fonte da realidade em que se vive. Moral é um conjunto de princípios, normas, valores e condutas tido como obrigatório numa determinada sociedade e num determinado período de tempo. Nasce espontaneamente na sociedade e muitas vezes não é escrita, com exceção das morais religiosas baseadas em livros sagrados como a Bíblia, o Alcorão e a Torá. A moral é rica, variando de povo para povo e de geração para geração.
Devido a essa diversidade, o que é tido como moral numa comunidade pode ser considerado imoral em outra. E vice-versa. Ou, ainda, o que é considerado moral hoje pode ser considerado imoral daqui uns dez anos. E vice-versa. Aos exemplos. Usar minissaia no Brasil contemporâneo é algo considerado normal, porém, seria inimaginável em alguns países islâmicos, nos quais a liberdade da mulher é restringida a quase extremos. Mas e se fosse no tempo dos seus bisavôs? Essa mesma sociedade brasileira, de uns tempos atrás, consideraria o uso da minissaia imoral e inaceitável. Mesmo hoje dependendo do local onde se transita não é de bom tom usar minissaia. Causaria um frisson danado uma promotora de Justiça ou uma juíza de Direito andando, pelo fórum, de minissaia ou com uma blusa decotada.
Da mesma maneira, seria mais apropriado se dizer moral religiosa, em vez de ética religiosa. Pois a ética, como ciência, teria como pressupostos os requisitos já citados acima, e que não combinariam com a parcialidade e a particularidade das religiões. As religiões são abrangentes, ou seja, procuram explicar o mundo a partir do ponto de vista da sua moral, que, para cada uma delas, é “invencível”, inquestionável e indubitável.
Quantas vezes, ao se tentar impor uma moral abrangente sobre os de outra moral abrangente, ocorrem guerras? Eis as guerras de religião como exemplo. Um protestante dizer a um católico que o culto às imagens não serve coisa alguma decerto é pedir para brigar. E nessa briga uma agressão leva a outra e tudo, pasmem, justificado em nome da fé, ou de Deus.
A ética estuda esses problemas a partir de métodos científicos e filosóficos, sem “puxar sardinha” para um lado ou outro, mas com uma tentativa de explicar objetivamente as condutas que ganham significado moral.
O que o Direito tem a ver com isso? Direito, também como a moral, serve para regular comportamentos. Porém, é uma organização de força. Que raios seria isso? O Estado contemporâneo é possuidor do monopólio do uso da força. Só o Estado pode aplicar a força para reprimir ou prevenir condutas tidas como indesejáveis. Justamente por causa disso, há um limite ao uso da força para se evitar arbitrariedade por parte de quem está no poder. Esse limite é o princípio da legalidade, ou seja, o Estado só pode fazer aquilo que está prescrito em Lei.




Diferentemente da moral, o Direito é emanado de autoridade estatal competente, embasado principalmente na lei em sentido amplo, para regular os comportamentos tidos como mais “importantes”. Numa acepção mais simples, o Direito varia de País para País, constituindo-se de um sistema ordenado de normas estatais impostas coercitivamente à observância de todos, sob pena de sanção, em caso de desobediência.
Se na moral, a sanção – a punição, ou castigo – é optativa, no Direito ela o é – via de regra – obrigatória. E qual seria a punição, na moral? Bom, poderia ser uma reprimenda, um sermão, um “gelo”, sem jamais, no entanto, restringir os direitos da pessoa, como no caso do Direito. A sanção jurídica só pode ser imposta por autoridade estatal competente para tal intento: o Poder Judiciário. A sanção moral é aplicada por qualquer um da sociedade, ou por qualquer um tido como autoridade moral daquela sociedade.
Exemplo. João intencionalmente mata Pedro com uma facada. João é condenado e preso pelo crime de homicídio simples. Essa conduta é proibida pelo artigo 121 do Código Penal Brasileiro, cuja pena é a reclusão (prisão) de 6 a 20 anos. Neste caso, o castigo só poderá ser aplicado a João pelo Poder Judiciário, depois de ter ocorrido um processo judicial, em cujo final tenha sido condenado. A sociedade não pode “julgar”, muito menos condenar em João nesse caso.
Veja agora. José, de 10 anos, e Pedro, de 12 anos, são irmãos. João dá uma paulada em Pedro. A mãe deles, Joana, vê o ocorrido e resolve não deixar barato. Dá uma chinelada em José e o deixa de castigo. O pai dos meninos, Marcos, diz que o castigo dado pela mãe foi brando, o melhor seria dar uma cintada e botá-lo ajoelhado no milho. O avô dos garotos, Joaquim, na sua sabedoria de idoso, apenas sorri e aconselha os pais a não aplicarem castigo algum ao garoto, pois isso seria apenas coisa de criança.
No primeiro exemplo, a sanção deve ser obrigatoriamente imposta a João, porque este cometeu homicídio. Isso foi devidamente apurado por um processo judicial devidamente constituído, segundo os parâmetros constitucionais e legais. E, segundo a legislação, não é caso de perdoá-lo, mas de aplicar uma pena de prisão. Já no segundo, no entanto, José pode ser punido, ou não, segundo os critérios variados das “autoridades morais” subjacentes à questão.
Sacou, cara?

* Texto baseado no livro Ética, de Adolfo Sánchez Vázquez, 25 ed. Civilização Brasileira, 2004, para fins meramente ilustrativos, sem maiores preocupações com rigores doutrinários ou metodológicos.