Aristóteles de Estágira, preceptor de Alexandre Magno

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

É indiscutível a presença e a influência de Aristóteles (384-322 a. C.) na estrutura do pensamento ocidental: escreveu sobre ética, poética, política, física, metafísica, biologia e lógica. Ele nasceu em Estágira, cidade de população grega na Macedônia. Pelo fato de seu pai Nicômaco, médico do reis macedônicos Amintas II e Filipe II, ser bem relacionado, Aristóteles cresceu num ambiente de boas condições científicas e culturais. Carlos Eduardo Bianca Bittar (p. 14-15) conta que Aristóteles foi educado nos moldes da medicina empirista, na tradição da escola hipocrática fundada por Cós em V a.C., o que estabeleceria os pilares de toda sua filosofia: “A detida análise da realidade, a observação da natureza (physis) e dos fenômenos (phainomena), a dissecação da vida e os estudos de cunho biológico transportaram-se para os campos político e ético, operando-se em profunda inovação nos métodos científicos adotados até o momento. A terapia do corpo (soma) doutrinada por Hipócrates fundiu-se idealmente com a terapia da alma (psyché) doutrinada por Sócrates resultando-se numa harmônica combinação dos métodos indutivo e dedutivo de conhecimento.”


O ‘leitor’

Aristóteles optou pela formação a exemplo da paidéia sofista de Atenas. E, a partir daí, conheceu as obras de Platão, que posteriormente seria seu mestre. Após a morte de seu pai, o tutor de Aristóteles, Próxeno de Atarne, enviou-o a Atenas, quando tinha 17 anos, para que pudesse aprimorar seus conhecimentos. Quando chegou à Academia, onde Aristóteles permaneceu por 20 anos (como aluno e depois como professor), Platão já tinha 60 anos.
O jovem Aristóteles não era reconhecido como cidadão de Atenas. Pertencia à classe dos metecos, não podendo participar da vida pública. Porém, a Academia não fazia distinção para a seleção de alunos. Geralmente, os metecos dedicavam-se ao comércio, mas o estagirita preferiu incorporar-se aos grupos de outros estudiosos, como outros estrangeiros em Atenas. Aristóteles era metódico, disciplinado e obstinado em seus estudos.
Os gregos eram acostumados à beleza da palavra, então, eram mais acostumados à expressão oral, que à leitura, seja nas lições, quanto no social (teatro e política), ensina Bittar (p. 18). O próprio Platão apelidou-o, por isso, de “Leitor”, pois Aristóteles preferia ler, por si mesmo, as obras científicas e literárias, o que seria uma das suas inovações metodológicas, como busca da verdade.


Alexandre Magno, aluno de Aristóteles




As cidades-estado gregas tiveram várias guerras entre si no século IV a.C. Com o crescimento do reino da Macedônia, nas mãos de Filipe II, Demóstenes – líder em Atenas – acirrou-se a desconfiança aos macedônicos, em nome de um nacionalismo extremado. A Academia, após a morte de Platão, ficou sob a direção do seu sobrinho Eusesipo. Aristóteles jamais poderia suceder Platão como diretor da Academia, afinal estrangeiros não poderiam ter propriedades imóveis em Atenas.
Ele saiu de Atenas – com Xenócrates – para Assos, onde Hérmias era o tirano. Lá, com outros alunos de Platão – Corisco e Erasto – tornou-se conselheiro do governante. Foi uma oportunidade de aprimorar ainda mais seus estudos e de se distanciar da obra do seu mentor. E lá se foram três anos. Teofrasto tornou-se aluno de Aristóteles e juntos partiram para Mitilene (345 a.C.), uma das mais importantes cidades da ilha de Lesbos, na Ásia Menor. Continuou a ensinar e casou-se com Pítias, sobrinha do tirano Hérmias.
Em 343 a.C., Filipe II chamou Aristóteles a Pela (capital da Macedônia), para uma missão importante: educar seu filho Alexandre, para que seu espírito se amoldasse pelo amor à virtude e à grandeza. Filipe II conquistou toda a Grécia, menos Esparta, em 338 a.C, pondo fim às guerras entre as cidades-estado (pólis), que foram submetidas ao poder central imperial. O rei faleceu dois anos depois. Alexandre ascendeu ao trono do império, expandindo-lhes as fronteiras até o Oriente. Ficou conhecido como Alexandre Magno: Alexandre, o Grande.
Aristóteles voltou a Atenas em 335 a.C. Fundou sua escola, o Liceu, por esta estar perto de um templo dedicado a Apolo Lício. Apesar do domínio macedônico, em Atenas, Aristóteles ainda era um estrangeiro e não poderia, jamais, ser proprietário do imóvel da sua própria escola. Dirigiram-se para lá vários alunos que abnegadamente realizaram numerosos estudos empíricos. Escreve Bittar (p. 29): “As despesas para a conservação da descola advinham das contribuições dos particulares e da corte macedônica, uma vez que dos discípulos nada se cobrava. Neste sentido, muito auxílio trouxeram as contribuições de Alexandre Magno, que, acompanhado por grande número de estudiosos, enviava, como testemunho de afinidade e respeito ao tutor de sua juventude, abundante material das longínquas regiões asiáticas que desbravava em nome da Macedônia.”


Aristóteles se decepciona com Alexandre

Apesar de ainda admirador de Aristóteles, Alexandre Magno deixou-se levar pelas paixões e seu ímpeto conquistador, em detrimento da razão. Fundiu as culturas greco-macedônica e asiática (helenística), o que, para Aristóteles, era inadmissível. Calístenes, sobrinho de Aristóteles, era o narrador dos feitos das campanhas militares de Alexandre. “Mas também os costumes macedônicos e a política grega eram cada vez mais rejeitados por Alexandre na sua adoção autoglorificada do estilo e da substância da monarquia persa. (...) Calístenes compreendeu sua tarefa como um grego: deveria ser o Homero a narrar os feitos do novo Aquiles. Não surpreendia que estivesse entre os do círculo que Alexandre que foram hostilizados com a transformação de Alexandre de hégemón grego em monarca persa. Alexandre mandou executá-lo”, conta Alasdair MacIntire (p. 102).
Esta foi a gota d’água que fez Aristóteles cerrar relações com Alexandre Magno, em 327 a.C. “Apesar de iniciado no conhecimento das virtudes éticas e dianoéticas da doutrina aristotélica, Alexandre Magno cedeu à sua ambição pela glória temporal, trazendo decepção ao espírito do Estagirita, uma vez que seus princípios haviam sido negligenciados pelo jovem espírito conquistador em detrimento das esperanças de salvação da Hélade”, explica Bittar (p. 30).
Com a morte de Alexandre Magno em 323 a.C, os nacionalistas de Atenas voltam ao poder e acusam Aristóteles de impiedade contra os deuses da cidade. Novamente, ele se retira. Dirige-se a Calcis, capital da Eubéia, e se instala num imóvel que foi de sua mãe, onde esquecido, viveu seus últimos momentos.

Do céu para a terra

Aristóteles discordou da teoria de seu professor, Platão, de oposição entre mundo sensível e mundo inteligível. Fundiu-os no conceito de substância, ou seja, aquilo que é em si mesmo, o suporte dos atributos, explicam Maria Lúcia de Arruda Aranha e Maria Helena Pires Martins (p. 123). Os atributos que não podem faltar para a substância são a essência. Já os atributos que podem, ou não, fazer parte da substância são o acidente. Exemplo. A substância homem tem como essência a racionalidade e como acidente ser gordo, ou magro, velho ou jovem.
Mas os seres se transformam, e a noção de substância-essência-acidente não responde a isso. Daí, Aristóteles recorre à forma e matéria. Tudo ser é composto de forma e matéria. “Matéria é o princípio indeterminado de que o mundo físico é composto, é ‘aquilo de que é feito algo’, o que não coincide exatamente com o que nós entendemos por matéria, na física, por se caracterizar pela indeterminação. Forma é ‘aquilo que faz com que uma coisa seja o que é. (...) Numa estátua, por exemplo, a matéria (que nesse caso é a matéria segunda, pois já tem alguma determinação) é o mármore; a forma é a idéia que o escultor realiza na estátua. É por meio da noção de matéria e forma que se explica o devir. Todo ser tende a tornar atual a forma que tem em si como potência. Por exemplo, a semente, quando enterrada, desenvolve-se e se transforma no carvalho que era em potência’”, ensinam Aranha e Martins (p. 123).
O movimento transforma potência em ato. É uma relação entre dois seres diferentes, em que um se converte no outro. Aranha e Martins (p. 123) explicam: “A potência é a capacidade de tornar-se alguma coisa e, para tal, é preciso que sofra a ação de outro ser já em ato. A semente que contém o carvalho em potência foi gerada por um carvalho em ato.”
Dessa forma, se distinguem vários tipos de movimento e das suas causas. Daí, a teoria das quatro causas: causa material, causa formal, causa eficiente e causa final. “Usando o exemplo de uma estátua, a causa material é aquilo de que a coisa é feita (mármore); a eficiente é aquilo com que a coisa é feita (o escultor); a formal é aquilo que a coisa vai ser (a forma que estátua adquire); a final é aquilo para o qual a coisa é feita (a finalidade da estátua)”, exemplificam Aranha e Martins (p. 124).

O animal político

Para Aristóteles, o ser humano é por natureza um animal político (politikon zoon). E a formação das cidades-estado gregas nada mais era que o resultado da concretização da natureza humana. “Historicamente, diz ele, a cidade-estado é um resultado orgânico da união de várias cidadezinhas que desse modo chegaram a um estado de ‘auto-suficiência’. A cidade-estado não existe meramente para a satisfação de necessidades materiais; ao contrário, procura satisfazer a necessidade humana de uma vida existencial satisfatória, e precisamos nos empenhar por fazer com que esse modo de vida esteja em harmonia com a natureza do homem”, assinala Wayne Morrison (p. 49-50).
Aliás, segundo Aristóteles, só se pode desenvolver a razão à medida em que o homem se integre à polis. Fora dela, o homem seria uma divindade ou um monstro. E a política, comenta Flamarion Tavares Leite (p. 39), é a ciência primordial porque o bem da cidade é superior ao bem individual: “A pólis faz do homem um ser completo, pois ela realiza as condições desta completude: ordem, paz e justiça.”
Nesta cidade, assevera Lesley Brown (p. 661), deve haver condições para que o homem adquira e exerça virtudes morais e individuais. Enfim, que se realize em plenitude, já que a pólis é o lócus da racionalidade humana. E, fora dela, não seria possível o seu desenvolvimento. “Separado da pólis, o que poderia ser um ser humano torna-se um animal selvagem”, assevera MacIntyre (p. 111).
No entanto, apesar de ser estrangeiro em Atenas, Aristóteles justificou a exclusão de algumas categorias de pessoas da vida pública – mulheres e escravos, por exemplo. Para ele, a escravidão seria natural. Algumas pessoas seriam incapazes de se auto-governarem, daí, teriam que se submeter ao poder de outro, para seu próprio bem. “O escravo é um instrumento animado, imprescindível para manejar instrumentos inanimados para a produção de bens”, disserta Leite (p. 39) sobre Aristóteles. MacIntyre (p. 129) especifica: “As pessoas reduzidas à condição de escravas realmente tornam-se em grande parte irresponsáveis, sem iniciativa, ansiosas por evitar o trabalho e incapazes de exercer a autoridade. As mulheres, pressionadas por exigências incompatíveis com seu papel social e privadas de educação – determinadas, por circunstâncias variadas, a ser tão mansamente complacentes como Ismene ou Crisótemis e tão desembaraçadamente leais à família como Antígona ou Electra – frequentemente apresentarão emoções fortes e indisciplinadas.”


Virtudes intelectuais e virtudes morais

Aristóteles definiu a eudaimonia (felicidade, ou bem-estar) como o supremo bem. “Nesta perspectiva, a felicidade reside numa disposição efetiva da alma, de acordo com a virtude; acentua-se que se trata de uma disposição anímica efetiva, pois a possessão da virtude não pode ser separada de sua práxis”, salienta Bittar (p. 1014). Uma felicidade, portanto, racional e não aquela de satisfação dos instintos. Há necessidade de o homem cultivar virtudes para atingir o supremo bem. Essas virtudes podem ser intelectuais (ou dianoéticas) ou morais (éticas), que residem na alma racional. Aliás, dizia Aristóteles, que todos os seres vivos possuem almas, porém, nem todos tinham todas suas faculdades. A nutritiva é comum aos animais, vegetais e aos homens. A sensitiva, comum a homens e animais. E a racional é exclusiva dos homens, que lhes permite desenvolver a capacidade moral. “A escolha moral precisa da razão”, afirma Morrison (p. 55).
E é essa razão que deve prevalecer sobre as paixões que, por abstinência ou excesso, levam o homem ao erro. Os homens se diferem dos animais pois, pelo uso da razão, organizam seus desejos e disposições segundo aquilo que consideram verdadeiramente seu bem. O apetite (órexis), então, se divide em dois: desejo racional (boúlesis) e desejo não racional imediata e temporariamente satisfatório (epithymía). O preferível é o desejo racional, enquanto o desejo não racional seria fruto do engano conduzido pelo descontrole das paixões. “Cada virtude é produto do controle racional das paixões. Levar uma vida virtuosa não significa negar ou rejeitar nenhuma das aptidões naturais do homem, mas sim mantê-las sob controle”, diz Morrison (p. 55).
O raciocínio humano, para Aristóteles, se desdobra em dois: o teórico (dá conhecimento de princípios estabelecidos, saber filosófico) e o prático (guia racional para atos de uma pessoa em circunstâncias particulares – sabedoria prática), assevera Morrison (p. 55). As virtudes intelectuais – sabedoria e compreensão filosófica – são adquiridas pelo ensino e pela aprendizagem, já as virtudes morais, pelo hábito. “Todas virtudes morais têm de ser aprendidas e praticadas, e só se tornam virtudes por meio da ação, pois ‘tornamo-nos justos através da prática da justiça, moderados através da prática da moderação, corajosos através da demonstração de coragem’. As virtudes ‘cardeais’ são a coragem, a moderação, a justiça e a sabedoria”, escreve Morrison (p. 55-56). “Segue-se que, para aqueles que ainda não foram educados nas virtudes, a vida das virtudes parecerá necessariamente sem justificação racional; a justificação racional da vida virtuosa dentro da pólis só está disponível àqueles que já participaram mais ou menos completamente daquela vida”, adiciona MacIntyre (p. 124).
Cada virtude seria o controle racional das paixões e estaria como o meio-termo entre extremos (teoria da mesótes). Porém, há de se salientar que esse meio-termo não é igual de pessoa para pessoa. Porém, alguns outros atos, como homicídio, rancor, inveja, adultério, roubo não têm meio-termo. “São coisas más em si mesmas, e não por seus excessos e carências. Quem as pratica está sempre incorrendo em erro”, diferencia Morrison. Confira o quadro aristotélico de virtudes e vícios por excesso e por falta, elaborado pela professora Marilena Chauí (p. 312):


Virtude Vício por excesso Vício por falta
coragem temeridade covardia
temperança libertinagem insensibilidade
liberalidade prodigalidade avareza
respeito próprio vulgaridade vileza
magnificência vaidade modéstia
gentileza irrascibilidade indiferença
veracidade orgulho descrédito próprio
agudeza de espírito zombaria grosseria
amizade condescendência tédio
justa indignação inveja malevolência


Justiça geral e justiça particular

Não se pretende esgotar, obviamente o estudo da doutrina da justiça aristotélica, porém, apenas de delinear algumas características para facilitar a sistematização do estudo. Aí vai, então. A principal virtude, para Aristóteles, seria a justiça, que se divide em geral (total, universal ou integral, a díkaion nomimón) e particular. Em regra, justiça geral seria a observância de que a norma social é de caráter vinculativo. Justiça e legalidade são uma, já que o respeito à lei corresponde ao respeito de todos, alertam Carlos Eduardo Bianca Bittar e Guilherme de Assis Almeida (p. 131). Justiça total seria agir segundo a legalidade. A lei deveria ser produzida segundo a prudência (phrónesis) legislativa, a nomothesía por parte do legislador. O fim das leis deveria ser o bem comum.
Virtude total seria agir segundo a disposição do caráter, sem que haja necessidade de se impor lei ou que se tenha conhecimento dela. Contudo, não se quer justificar o cumprimento de leis “más”, como comenta Morrison (p. 56): “Embora Aristóteles acredite que a lei seja um instrumento por meio da qual a cidade-estado é direcionada para o bem comum, ou através do qual uma classe dominante de alto nível dirige a cidade, pode haver leis que, apesar de sancionadas, não cumprem sua finalidade.”
Por sua vez, a justiça particular se relaciona com parte da virtude, e não com a virtude total como a justiça geral (ou total). “Trata-se dizer que o justo particular é, de certa forma, espécie do gênero justo total, pois quem comete um injusto particular não deixa de violar a lei, e como tal, praticar um injusto no sentido mais genérico. Mas aqui se particulariza ainda mais a acepção do termo justiça é porque se procede per genus et differentiam da mais ampla à mais estreita das significações”, ensinam Bittar e Almeida (p. 132).
A justiça particular se refere mais às relações diretas entre as partes e se divide em: a-) justiça distributiva (díkaion dianimetikón); b-) justiça corretiva – díkaion diorthotikón (b.1 – justiça comutativa e b.2 – justiça judicial, ou reparativa). “A justiça corretiva tem função de restaurar, na medida do possível, a ordem justa que foi parcialmente destruída por alguma ação ou ações injustas. A justiça distributiva consiste na obediência ao princípio de distribuição que define a ordem protegida pela justiça corretiva”, prescreve MacIntyre (p. 118).


Justiça distributiva: entre governante e governados

A justiça distributiva seria um tipo de relação pública-privada na qual se atribui a cada um o que é seu na medida dos seus merecimentos. Seria uma ação do governante aos administrados, concernentes na distribuição de dinheiro, honras, cargos, ou outros bens. Novamente, entra a teoria da mesótes. A proporcionalidade da justiça distributiva é um meio-termo entre o excesso e a falta. Apesar de escorada na igualdade, esta deve ser vista como igualdade numa sociedade de desiguais. Dessa forma, escrevem Bittar e Almeida (p. 134): “De fato, a injustiça na distribuição recai em um dos pólos, seja quando pessoas desiguais recebem a mesma quantia de encargos e de benefícios, seja quando pessoas iguais recebem quantias desiguais de benefícios e encargos.”
A doutrina de Pitágoras, também ensinada na Academia de Platão, também influenciou Aristóteles. O número 4, para Pitágoras, representava a justiça, o que era sustentado pelos seguintes cálculos: 2 + 2 = 4 e 2 x 2 = 4. Um pouco místico, porém, com sentido. Em Aristóteles, observam-se quatro partes (dois sujeitos e dois objetos) relacionadas. O primeiro termo tem proporção direta com o terceiro, e o segundo com o quarto: A : B = C : C, onde A + C = B + D. “A igualdade estabelecida é do tipo geométrico, observando-se a proporcionalidade da participação de cada qual no critério eleito pela constituição (politeía). A igualdade na distribuição visa à manutenção de um equilíbrio, pois aos iguais é devida a mesma quantidade de benefícios ou encargos, assim como aos desiguais são devidas partes diferentes à medida que são desiguais e que se desigualam”, asseveram Bittar e Almeida (p. 134).


Justiça corretiva: entre iguais

A justiça corretiva, por outro lado, é aplicada nas relações entre os indivíduos, nas quais estariam – em tese – em situação de igualdade, ou de coordenação. A justiça particular corretiva estriba-se no restabelecimento de um equilíbrio entre os particulares que foi, em algum momento, rompido. Prima-se pela igualdade aritmética. Ao contrário da justiça particular distributiva, não se leva em consideração o mérito ou outros fatores subjetivos. Bittar e Almeida ensinam (p. 135): “A aritmética aplicável permite a ponderação entre a perda e o ganho, com objetividade, o restabelecimento das partes à posição inicial em que se encontravam; o justo corretivo se exerce por meio do retorno das partes ao status quo ante. Tem-se uma perfeita equidistância das partes relativamente ao centro, onde se situa o justo meio.”
A justiça corretiva comutativa se dá quando se intervém a vontade dos interessados. A justiça corretiva judicial (ou reparativa) ocorre ao se contrapor contra a vontade dos interessados. A grosso modo, a primeira poderia ser associado com as obrigações e contratos, o reequilíbrio das instituições humanas baseadas na voluntariedade da ação, principalmente nas questões patrimoniais, intercambiadas pela moeda.
A segunda, a justiça corretiva judicial ou reparativa, se relaciona com um dano causado indevidamente a outrem. Também se aplica o conceito de igualdade aritmética para que as partes, se possível, retornem ao estando anterior à ofensa. A igualdade, nesse prisma, seria rompida por meio da clandestinidade (furto, adultério, envenenamento, lenocínio, corrupção, falso testemunho, etc) ou da violência (sequestro, agressão, homicídio, roubo, mutilação, insultos, injúrias, por exemplo), ensinam Bittar e Almeida (p. 139). À clandestinidade refere-se à sutileza dos atos injustos. Já à violência, os elementos de agressão moral ou física. Houve, pois, desigualdade a partir de uma situação causadora de dano, “cabendo ao juiz, num exercício racional de apreciação do caso particular, igualar novamente as partes, aplicando ao causador de uma lesão a pena que corresponde ao delito por este cometido”, prosseguem (p. 140). “Com o restabelecimento da igualdade, atua o juiz de modo a tolher o ganho, reprimindo a conduta lesiva, e, se possível, fazendo com que a perda sofrida seja reparada.”


Equidade para que a justiça não seja injusta

A lei é geral e abstrata e muitas vezes, caso não seja corrigida, pode causar problemas. Aristóteles disse, então, haver necessidade da equidade (epieikéia), que adapta a lei para cada caso em particular, temperando-lhe a melhor aplicação. Explica-se o justo legal é estático, já a realidade da vida é mutante. A equidade, segundo Aristóteles, serviria para aplicar-se o Direito segundo a intenção do legislador. E, geralmente, essa situação mais se amolda, quando há ausência de lei. “A necessidade de aplicação da equidade decorre do fato de que as leis prescrevem conteúdos de modo genérico, indistintamente, dirigindo-se a todos, sem diferenciar, portanto, possíveis nuances e variações concretas, fáticas, fenomênicas, de modo que surgem casos para os quais, se aplicada a lei (nómos) em sua generalidade (kathólou), estar-se-á a causar uma injustiça por meio do próprio justo legal”, arrematam Bittar e Almeida (p. 150).


Amizade como liame perfeito

Amizade (philía) e justiça (dikaiosýne), segundo Aristóteles, estariam estreitamente relacionadas. A primeira seria o verdadeiro liame entre as cidades-estado, o verdadeiro assento da paz, para o bem do convívio social. Os amigos necessitam de justiça, e os justos precisam de amizade. E a forma mais genuína de justiça seria um tipo de amizade, principalmente a amizade entre pessoas virtuosas. Entretanto, a amizade exige semelhança para que torne essa interação subjetiva uma relação justa, “pois caracteriza-se por estar desprovida de todo interesse e de toda vontade de prejudicar, que são substituídas, neste tipo de relacionamento verdadeiramente humano, uma vez que racional e equitativo, pela reciprocidade, pela espontaneidade, pelo auxílio mútuo, pela confiança, pela igualdade”, escrevem Bittar e Almeida (p. 154).
Ensinam ainda Bittar e Almeida (p. 155) que, para Aristóteles, quando maior a proximidade e afeição da amizade, maior o grau de justiça. O justo e a amizade se aperfeiçoam em sociedade. E, para cada tipo de comunidade, uma forma de amizade. As formas de governo, aliás, também concernem à razão dominando as paixões e também ao grau de amizade. Assim, as formas normais seguidas das suas formas degeneradas (corruptas) seriam: monarquia (basiléia) e tirania (tyrannis); aristocracia (aristokratía) e oligarquia (oligarchía); timocracia (tímokratía) – ou democracia moderada - e democracia (demokratia) – o democracia radical, a demagogia.
Num primeiro momento, a sabedoria seria o único título legítimo de governo. Discorre Leite (p. 40): “Em Aristóteles, o ciclo constitucional toma a seguinte sequência: da monarquia passa-se à tirania; da tirania à aristocracia; da aristocracia à oligarquia; e desta, à democracia e suas etapas moderada e radical. Este esquema não é histórico, mas lógico.” À medida em que as paixões sublevam-se à razão, tal como a amizade e a justiça se esvaem da vida comunitária, as formas de governo se degeneram.


Considerações finais

Por questões óbvias, não se pretende esgotar a doutrina de Aristóteles em tão poucas páginas. Trata-se apenas de um texto introdutório e de guia para os estudos da teoria do estagirita. O enfoque deste trabalho foram ética, justiça, Direito e amizade. Porém, a influência deste autor no mundo ocidental não se esgota a isso. Daí, a necessidade – para quem se interessar – de fazer como o próprio Aristóteles, quer dizer, ler suas principais obras e seus comentadores.

Ouça!

Alexander, the Great (Iron Maiden)






My son, ask for thyself another kingdom,
For that which I leave is too small for thee."
Near to the East, in a part of ancient Greece,
In an ancient land called Macedonia,
Was born a son to Philip of Macedon,
The legend his name was Alexander.
At the age of nineteen, he became the Macedon king,
And he swore to free all of Asia Minor,
By the Aegian Sea in 334 BC,
He utterly beat the armies of Persia.
Chorus:
Alexander the Great,
His name struck fear into hearts of men,
Alexander the Great,
Became a legend 'mongst mortal men.
King Darius the third, Defeated fled Persia,
The Scythians fell by the river Jaxartes,
Then Egypt fell to the Macedon king as well,
And he founded the city called Alexandria.
By the Tigris river, he met King Darius again,
And crushed him again in the battle of Arbela,
Entering Babylon and Susa, treasures he found,
Took Persepolis, the capital of Persia.
Chorus:
Alexander the Great,
His name struck fear into hearts of men,
Alexander the Great,
Became a god amongst mortal men.
A Phrygian King had bound a chariot yoke,
And Alexander cut the "Gordion knot",
And legend said that who untied the knot,
He would become the master of Asia.
Hellenism he spread far and wide,
The Macedonian learned mind,
Their culture was a western way of life,
He paved the way for Christianity.
Marching on, Marching on.
The battle weary marching side by side,
Alexander's army line by line,
They wouldn't follow him to India,
Tired of the combat, pain and the glory.
Chorus:
Alexander the Great,
His name struck fear into hearts of men,
Alexander the Great,
He died of fever in Babylon.


Tradução:
Alexandre, o Grande (Iron Maiden)

“Meu filho, consiga para você um outro reino
Pois este que deixo é pequeno demais para você”
Perto do leste, em uma parte da antiga Grécia
Em uma antiga terra chamada Macedônia
Nasceu o filho de Felipe da Macedônia
A lenda, seu nome era Alexandre
Aos dezenove anos tornou-se o rei da Macedônia
E jurou libertar toda a Ásia Menor
Pelo mar Egeu em 334 antes de Cristo
Derrotou completamente os exércitos da Pérsia
Refrão:
Alexandre, o Grande
Seu nome colocava medo nos corações dos homens
Alexandre, o Grande
Tornou-se uma lenda entre os mortais
Rei Dário III defendeu a Pérsia vazia
Os Simérios se renderam no rio Jaxartes
Os Egípcios sucumbiram também ao rei Macedônio
E ele fundou a cidade chamada Alexandria
No rio Tigre ele encontrou novamente o rei Dário
E o esmagou novamente na batalha de Arbela
Adentrando Babilônia e Susa, tesouros ele encontrou
Tomou Persépolis, a capital da Pérsia
Refrão:
Alexandre, o Grande
Seu nome colocava medo nos corações dos homens
Alexandre, o Grande
Tornou-se uma lenda entre os mortais
Um rei Frígio partiu em uma biga
E Alexandre cortou o Nó Górdio
E a lenda dizia que quem cortasse o Nó
Tornaria-se o governante da Ásia
Ele espalhou o Helenismo por todos os lados
A mente ensinada da Macedônia
Sua cultura era um estilo ocidental de vida
Ele pavimentou o caminho para o Cristianismo
Marchando, marchando
A cansativa batalha, marchando lado a lado
Os exércitos de Alexandre, linha a linha
Eles não seguiriam para a Índia
Cansados do combate, da dor, e da glória
Refrão:
Alexandre, o Grande
Seu nome colocava medo nos corações dos homens
Alexandre, o Grande
Morreu de febre na Babilônia

A letra desta música é praticamente uma biografia do mais célebre aluno de Aristóteles, Alexandre Magno (O Grande).


An Die Freude (Ode To Joy) – 9ª Sinfonia de Beethoven



O Freunde, nicht diese Töne!
Sondern lasst uns angenehmere anstimmen
und freudenvollere!
Freude, schöner Götterfunken,
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken.
Himmlische, dein Heiligtum!
Deine Zauber binden wieder
Was die Mode streng geteilt;
Alle Menschen werden Brüder
Wo dein sanfter Flügel weilt.
Wem der grosse Wurf gelungen
Eines Freundes Freund zu sein,
Wer ein holdes Weib errungen,
Mische seinen Jubel ein!
Ja, wer auch nur eine Seele
Sein nennt auf dem Erdenrund!
Und wer's nie gekonnt, der stehle
Weinend sich aus diesem Bund.
Freude trinken alle Wesen
An den Brüsten der Natur;
Alle Guten, alle Bösen,
Folgen ihrer Rosenspur.
Küsse gab sie uns und Reben,
Einen Freund, geprüft im Tod;
Wollust ward dem Wurm gegeben,
Und der Cherub steht vor Gott!
Froh, wie seine Sonnen fliegen
Durch des Himmels prächt'gen Plan,
Laufet, Brüder, eure Bahn,
Freudig, wie ein Held zum Siegen.
Freude, schöner Götterfunken,
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken.
Himmlische, dein Heiligtum!
Seid umschlungen, Millionen.
Dieser Kuss der ganzen Welt!
Brüder! Über'm Sternenzelt
Muss ein lieber Vater wohnen.
Ihr stürzt nieder, Millionen?
Ahnest du den Schöpfer, Welt?
Such ihn über'm Sternenzelt!
Über Sternen muss er wohnen.



Ode à Alegria

de Friedrich von Schiller, tradução do original, tal como se canta na 9ª Sinfonia de Ludwig Van Beethoven.



(Barítono)
Oh amigos, mudemos de tom!
Entoemos algo mais prazeroso
E mais alegre!
(Barítonos, quarteto e coro)
Alegre, formosa centelha divina,
Filha do Elíseo,
Ébrios de fogo entramos
Em teu santuário celeste!
Tua magia volta a unir
O que o costume rigorosamente dividiu.
Todos os homens se irmanam 2X
Ali onde teu doce vôo se detém.
Quem já conseguiu o maior tesouro
De ser o amigo de um amigo,
Quem já conquistou uma mulher amável
Rejubile-se conosco!
Sim, mesmo se alguém conquistar apenas uma alma,
Uma única em todo o mundo.
Mas aquele que falhou nisso 2X
Que fique chorando sozinho!
Alegria bebem todos os seres
No seio da Natureza:
Todos os bons, todos os maus,
Seguem seu rastro de rosas.
Ela nos deu beijos e vinho e
Um amigo leal até a morte;
Deu força para a vida aos mais humildes 2x
E ao querubim que se ergue diante de Deus!
E ao querubim que se ergue diante de Deus!
(Tenor solo e coro)
Alegremente, como seus sóis corram
Através do esplêndido espaço celeste
Se expressem, irmãos, em seus caminhos,
Alegremente como o herói diante da vitória.
(Todos)
Alegre, formosa centelha divina,
Filha do Elíseo,
Ébrios de fogo entramos
Em teu santuário celeste!
Tua magia volta a unir
O que o costume rigorosamente dividiu.
Todos os homens se irmanam 2X
Ali onde teu doce vôo se detém.
(Tenores e Barítonos)
Abracem-se milhões!
Enviem este beijo para todo o mundo!
(Todos)
Abracem-se milhões!
Enviem este beijo para todo o mundo!
(Tenores e Barítonos)
Irmãos, além do céu estrelado
Mora um Pai Amado.
(Todos)
Milhões se deprimem diante Dele?
Mundo, você percebe seu Criador?
Procure-o mais acima do céu estrelado!
Sobre as estrelas onde Ele mora.

Para Aristóteles, se houver amizade entre os homens, não há necessidade de justiça. Teça considerações sobre essa afirmação.


Leia mais:

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando. 3. rev. São Paulo: Moderna, 2003.
BITTAR, Carlos Eduardo Bianca. Curso de Filosofia Aristotélica – leitura e interpretação do pensamento aristotélico. Barueri: Manole, 2003.
____; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de Filosofia do Direito. 8. ed. rev. aum. São Paulo: Atlas, 2010.
BROWN, Lesley. Platão e Aristóteles, in: Compêndio de Filosofia. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2007.
CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 13. ed. São Paulo: Ática, 2006.
LEITE, Flamarion Tavares. Manual de Filosofia Geral e Jurídica – das origens a Kant. 2. ed. rev. ampl. Rio de Janeiro: Forense, 2008.
MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade? São Paulo: Loyola, 1991.
MORRISON, Wayne. Filosofia do Direito – dos gregos ao pós-modernismo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
NEDEL, José. Ética, Direito e Justiça. 2. ed. rev. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

Ética, Direito e Justiça: Sócrates e Platão contra os sofistas

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku


No início da Filosofia, o foco era na origem da natureza, do mundo e, por reflexo, as relações entre os homens. Porém, com o movimento dos sofistas no século V antes de Cristo, houve uma ruptura, no qual o homem é colocado no centro das discussões filosóficas. Os sofistas – sábios – foram os primeiros professores, mas não formaram uma escola propriamente dita, já que vários dos seus pensamentos divergiam entre si.
Com uma relativa estabilização política da Grécia Antiga (século V a.C.), no chamado Século de Péricles, não havia tanta necessidade de cultivar as virtudes (arete) dos guerreiros. Nessa época, floresceram as artes, a mitologia, a filosofia, a literatura, a história e a política. Os fatores que contribuíram para isso, segundo Bittar e Almeida (p. 92), foram a participação popular nos instrumentos de poder, principalmente com a estruturação da democracia de Atenas, a expansão das fronteiras gregas, acúmulo de riquezas e intensificação do comércio, inclusive com outros povos, e a utilização do “falar bem” para assemblear, além de se ter conhecimentos gerais.


Os sofistas e a democracia grega


Foram os sofistas uma resposta às necessidades da democracia grega, ou seja, exercer a cidadania por meio do discurso. “Isso não há que se negar como dado comum a todos os sofistas: são eles homens dotados de domínio da palavra, e que ensinam a seus auditórios (auditórios abertos ou círculos de iniciados) a arte da retórica, com vista no incremento da arte persuasiva (peitho)”, escrevem Bittar e Assis (p. 93).
O domínio da arte retórica, por parte de homens dotados da técnica (techné) da utilização das palavras, explicam Bittar e Almeida (p. 94), era necessário não somente na praça pública (agorá), mas também para atuar perante os magistrados, na tribuna: “As palavras tornaram-se o elemento primordial para a definição do justo e do injusto. A técnica argumentativa faculta ao orador, por mais difícil que seja sua causa jurídica, suplantar as barreiras dos preconceitos sobre o justo e o injusto e demonstrar aquilo que aos olhos vulgares não é imediatamente visível.”
Talvez se tenha noção, vulgarmente, de que os sofistas – muitos deles estrangeiros - formaram uma única escola, por estarem no cenário das polêmicas com Sócrates (469-399 a.C) e seu discípulo Platão (427-347 a.C.). “Os sofistas sempre foram mal interpretados por causa das críticas que a eles fizeram Sócrates e Platão. A imagem de certa forma caricatural da sofística tem sido reelaborada na tentativa de resgatar a sua verdadeira importância”, assinalam Maria Lúcia de Arruda Aranha e Maria Helena Pires Martins (p. 120).
Sócrates acusou os sofistas de “prostituição” simplesmente porque estes ensinavam para aqueles que pudessem pagá-los, sendo os primeiros “professores”, na concepção atual da palavra, ensinam Aranha e Martins (p. 120): “Cabe aqui um reparo: na Grécia Antiga, apenas a aristocracia se ocupava com o trabalho intelectual, pois gozava do ócio, ou seja, da disponibilidade de tempo, já que o trabalho manual, de subsistência, era ocupação de escravos. Ora, os sofistas, geralmente pertencentes à classe média, fazem das aulas seu ofício, por não serem suficientemente ricos para se darem ao luxo de filosofarem.”
No entanto, os sofistas sistematizaram o ensino, formando um currículo, explicam Aranha e Martins (p. 120): “gramática (da qual são iniciadores), retórica e dialética; por influência dos pitagóricos, desenvolvem a aritmética, a geometria, a astronomia e a música.”
“O homem é a medida de todas as coisas”, disse o sofista Protágoras de Abdera (485-411 a.C.). Assim, o ser humano passa a ser o centro das atenções, como explicam Carlos Eduardo Bianca Bittar e Guilherme de Assis Almeida (p. 90): “É esse o contexto de florescimento do movimento sofístico, muito mais ligado que está, portanto, à discussão de interesses comunitários, a discursos e elocuções públicas, à manifestação e à deliberação em audiências políticas, ao convencimento dos pares, ao alcance da notoriedade no espaço da praça pública, à demonstração pelo raciocínio dos ardis do homem em interação social.”
Os sofistas foram os primeiros a estabelecer uma diferença entre natureza (physis) e lei humana (nomos), sem, no entanto, contrapô-las, explica Flamarion Tavares Leite (p. 23), na etapa original. O justo e o injusto, para os sofistas, não se originará na natureza das coisas, mas nas opiniões e convenções humanas, na forma da lei (nomos), oriunda da sua opinião (doxa). Em semelhança ao que versa o positivismo jurídico atual, segundo eles, o justo é o que está segundo a lei, e injusto o que a contraria. Numa segunda etapa, os sofistas afirmariam que a natureza se opõe à lei humana. “Nesta, encontra-se fundada a igualdade natural de todos os homens; naquela, sua desigualdade antinatural”, ensina Leite (p. 23).
Com os sofistas, opositores radicais da tradição, surgia o relativo, o provável, o possível, o instável, o convencional, afirmam Bittar e Almeida (p. 94) Nessa segunda etapa, de predomínio da lei humana (nomos) sobre a natureza, os sofistas optaram pela prevalência desta, que libertaria os humanos dos laços de barbárie. A deliberação sobre o conteúdo das leis não teria origem na natureza ou na divindade (nem mesmo com base nas deusas da justiça, Thémis e Diké), mas na vontade humana. A justiça é definida por critérios humanos, e não naturais. Se fossem naturais, todas as leis seriam iguais. Pode parecer democrático tudo isso. Mas atenção. Alguns cultores da sofística assinalavam, conforme Bittar e Almeida (p. 96), que “os homens deveriam submeter-se ao poder daquele que ascendesse ao controle da cidade por meio da força; a justiça é vantagem para aquele que domina e não para aquele que é dominado (Trasímaco)”.
O conceito de justiça, para os sofistas, é igualado ao de lei. Justo é o que está na lei, o que foi dito pelo legislador. “Em outras palavras, a mesma inconstância da legalidade (o que é lei hoje poderá não ser amanhã) passa a ser aplicada à justiça (o que é justo hoje poderá não ser amanhã). Nada do que se pode dizer absoluto (imutável, perene, eterno, incontestável...) é aceito pela sofística. Está aberto campo para o relativismo da justiça”, falam Bittar e Almeida (p. 96).


Sócrates e o nascimento da ética

“Só sei que nada sei”. O autor da frase, Sócrates – um opositor ferrenho aos sofistas - deixou uma marca indiscutível no modo de se pensar no Ocidente. Figura polêmica, por não ter deixado escritos, muitos dizem, inclusive, que não existiu, foi apenas um personagem que teria sido inventado por seus supostos alunos Platão e Xenofonte. Foi, então, principalmente por meio dos escritos desses dois, que o legado de Sócrates não pereceu. Convivendo na Era de Péricles (século V a.C.), de apogeu da Grécia, junto ao povo nas praças públicas (agorá), da cidade (pólis) de Atenas, Sócrates situou sua doutrina na natureza humana e seus desdobramentos ético-sociais. Via na prudência (phónesis) uma virtude essencial para a ordem social, visando uma educação cidadã.
De origem simples, Sócrates era filho de um escultor e de uma parteira. Estudou literatura, música, ginástica, retórica, geometria e astronomia, tal como as obras dos outros filósofos e também dos sofistas, conta Andreas Drosdek (p. 15). Enquanto conscrito no serviço militar, lutou com bravura pela sua cidade. Participou por muito tempo da Assembléia de Atenas, mas não apoiava normas que considerava injustas. “Não apoiou, por exemplo, o governo dos Trinta Tiranos, no ano 404, que mandava para a prisão, por simples capricho, vítimas inocentes. Provavelmente, só foi salvo da fúria dos tiranos graças à contrarrevolução, ocorrida pouco tempo depois”, salienta Drosdek (p. 16).
Sócrates tinha um método baseado na ironia e na maiêutica. Na primeira fase do método, a ironia, Sócrates – diante de outra pessoa que dizia conhecer um assunto – dizia que nada sabia. Ele só fazia perguntas, até desmontar o outro, que acabava por demonstrar, na verdade, sua ignorância. Na segunda fase, a maiêutica (parto em grego, em homenagem à sua mãe Fenareta), Sócrates dava luz às novas idéias, construindo novos conceitos, mesmo que não se chegasse a conclusões definitivas. Indagava sobre o sentido dos costumes e as disposições de caráter dos atenienses, dirigindo-se à sociedade e ao indivíduo.
A professora Marilena Chauí (p. 311) é contundente sobre o método de Sócrates: “As perguntas socráticas terminavam sempre por revelar que os atenienses respondiam sem pensar no que diziam. Repetiam o que lhes fora ensinado desde a infância. Como cada um havia interpretado à sua maneira o que aprendera, era comum, quando um grupo conversava com o filósofo, uma pergunta receber respostas diferentes e contraditórias. Após certo tempo de conversa com Sócrates, um ateniense via-se diante de duas alternativas: ou zangar-se com a impertinência do filósofo perguntador e ir embora irritado, ou reconhecer que não sabia o que imaginava saber, dispondo-se a começar, na companhia de Sócrates, a busca filosófica da virtude e do bem.”
Devido a essa atitude, ao mesmo tempo em que arregimentava seguidores, Sócrates teve um grande número de inimigos, que, posteriormente, conseguiram articular politicamente a sua condenação à morte, com respaldo popular, sob a acusação de negar as divindades (criando outras) e de corromper a juventude. Condenado ao suicídio, Sócrates bebeu um veneno chamado cicuta. Poderia ter optado pelo exílio de Atenas ou apelado por misericórdia, mas não o fez. “No entanto, a ética de respeito às leis, e, portanto, à coletividade, não permitia que assim agisse”, narram Bittar e Almeida (p. 102). “A fuga, portanto, era impensável para ele, pois se assim agisse não estaria mais servindo a Atenas”, completa Drosdek (p. 17).
Sócrates desafiava a ordem vigente nos círculos sociais da sua época, pois questionava o relativismo dos sofistas, pregando uma verdade perene, que influenciaria sistemas filosóficos posteriores como o platonismo, o aristotelismo e o estoicismo.
Desse modo, para Sócrates, erro é fruto da ignorância, e toda virtude é conhecimento. O filósofo, assim, tinha como missão “parir” o conhecimento que está dentro das pessoas. “Daí a importância de reconhecer que a maior luta humana deve ser pela educação (paidéia), e que a maior das virtudes (areté) é a de saber que nada se sabe”, escrevem Bittar e Almeida (p. 99) De onde será que os partidos e os políticos tiraram a bandeira da “educação” acima de tudo?
A Sócrates pode ser atribuída a origem da ética (ou filosofia moral), tendo como ponto de partida a consciência do agente moral, arremata Chauí (p. 311): “É sujeito ético ou moral somente aquele que sabe o que faz, conhece as causas e os fins de sua ação, o significado de suas intenções e de suas atitudes e a essência dos valores morais. Sócrates afirma que apenas o ignorante é vicioso ou incapaz de virtude, pois quem sabe o que o é bem não poderá deixar de agir virtuosamente.”
A ética de Sócrates reside no conhecimento e na felicidade. Como assim conhecimento? Aquele que comete o mal crê praticar algo que o leve à felicidade, por ter seu juízo enganado por meros “achismos”. Por isso é preciso, antes, conhecer a si mesmo. Depois de dotado de conhecimento, aí, sim, valorar acerca do bem e do mal. A felicidade, para ele, não se resumia a bens materiais, riquezas, conforto ou status perante os demais homens. Conforme Bittar e Almeida (p. 101): “O cultivo da verdadeira virtude, consistente no controle efetivo das paixões e na condução das forças humanas para a realização do saber, é o que conduz o homem à felicidade.” Sua ética é, portanto, teleológica, ou seja, tem como fim da ação a felicidade.
Para Sócrates o coletivo tinha primazia sobre o individual, mas se opunha à concepção de que Direito é a expressão dos mais fortes, sendo melhor sofrer uma injustiça do que cometê-la. A filosofia, de acordo com Sócrates, é buscar a maior perfeição possível seja na vida, quanto na morte. “Para ele, a cidade e suas leis são necessárias e respondem às exigências da natureza humana. A obediência às leis da cidade é um dever sempre e para todos. Por isso Sócrates submete-se à condenação da cidade, ainda que reconhecendo a injustiça de que é vítima”, disserta Leite (p. 24-25). Complementam Bittar e Almeida (p. 102): “E isso porque a ética socrática não se aferra somente à lei e ao respeito dos deveres humanos em si e por si. Transcende a isso tudo: inscreve-se como uma ética que se atrela ao porvir (post mortem). (...) Isso ainda significa dizer que a verdade e a justiça devem ser buscadas com vista em um fim maior, o bem viver post mortem. E não há outra razão pela qual se deseje filosofar senão a de preparar-se para a morte.”
Embora tivesse conhecimento de que a lei humana (nomos) – artifício humano e não da natureza – poderia ser justa ou injusta, Sócrates pregava a irrestrita obediência à lei. O Direito – conjunto de leis, em termos simplistas – seria um instrumento de coesão social que levaria à realização do bem comum, entendido como o “desenvolvimento integral de todas as potencialidades humanas, alcançadas por meio do cultivo das virtudes”, ensinam Bittar e Almeida (p. 104). A lei seria elemento de ordem no todo da cidade (pólis) e, por isso, não deveria ser contrariada, mesmo que se voltasse contra si mesmo, sob pena de se instalar a desordem social. “O homem integrado enquanto integrado ao modo político de vida deve zelar pelo respeito absoluto, mesmo em detrimento da própria vida, às leis comuns a todos, às normas políticas (nómos póleos)”, completam Bittar e Almeida (p. 106-107).
O indivíduo nas suas elucubrações poderia questionar os critérios de justiça de uma lei positiva (externa), mas somente criticá-la, sem desobedecê-la, evitando, assim, o caos por levar outras pessoas a desobedecê-la. Dizem Bittar e Almeida (p. 108): “Em outras palavras, para Sócrates, com base num juízo moral, não se podem derrogar leis positivas. O foro interior e individual deveria submeter-se ao exterior e geral em benefício da coletividade.” Prossegue Leite (p. 25): “Efetivamente, a justiça, para Sócrates, consiste no conhecimento e, portanto, na observância das verdadeiras leis que regem as relações entre os homens, tanto das leis da cidade como das leis não-escritas. Segundo Sócrates, que propugna pela obediência incondicional às leis da cidade, o justo não se esgota no legal, posto que acima da justiça humana existe uma justiça natural e divina.”
Bittar e Almeida (p. 109) enumeram os motivos que levaram Sócrates a optar pelo suicídio: “concatenação da lei moral com a legislação cívica; o respeito às normas e à religião que governavam a comunidade, no sentido do sacrifício da parte pela subsistência do todo; a importância e imperatividade da lei em favor da coletividade e da ordem do todo; a substituição do princípio da reciprocidade, segundo o qual se respondia ao injusto com injustiça, pelo princípio da anulação de um mal com o seu contrário, assim, da injustiça com um ato de justiça; o reconhecimento da sobrevivência da alma, para um julgamento definitivo pelos deuses, responsável pelo verdadeiro veredito dos atos humanos.”


Platão, as idéias e a hierarquia social


Platão, o mais famoso dos discípulos de Sócrates, nasceu no seio de uma das mais tradicionais famílias da aristocracia política de Atenas. Ao completar 20 anos, conheceu seu mentor, que mudaria para sempre o rumo da sua vida. “Platão era de família aristocrática, o que torna notável o fato de ele acreditar que os governantes não deveriam ser escolhidos por sua origem, e sim pela inteligência e força de caráter. Acima de tudo, o oportunismo dos políticos atenienses, que acabou culminando no julgamento e na sentença de morte de Sócrates, convencera Platão a considerar com muita seriedade as qualidades necessárias a um bom líder”, explica Drosdek (p. 26).
Em 387 a.C. Platão criou a Academia, o primeiro centro de ensino superior do Ocidente, afirma Leite (p. 27): “Até então, a educação superior nunca havia assumido essa forma corporativa, organizada, sedentária, com distribuição de cursos e matérias, que imprimiu Platão à Academia.” Seus principais livros são “A República”, “O Político” e “As Leis”.
Com relação à sua doutrina, é interessante recorrer ao “mito da caverna”, incluído no livro VII de “A República”, recomendam Aranha e Martins (p. 121): “Platão imagina uma caverna onde pessoas estão acorrentadas desde a infância, de tal forma que, não podendo ver a entrada dela, apenas enxergam o seu fundo, no qual são projetadas as sombras das coisas que passam às suas costas, onde há uma fogueira. Se um desses indivíduos conseguisse se soltar das correntes para contemplar à luz do dia os verdadeiros objetos, ao regressar, relatando o que viu aos seus antigos companheiros, esse o tomariam por louco e não acreditariam em suas palavras.”
Aqui, em termos relacionados ao conhecimento (epistemologia), faz uma separação entre mundo sensível (dos fenômenos) e mundo inteligível (das idéias gerais). O mundo sensível é percebido pelos sentidos, sendo ilusório, múltiplo, com réplicas imperfeitas do verdadeiro. Para Platão, o mundo das idéias gerais refletia a doutrina de Parmênides, nos quais o ser é imóvel, enquanto o mundo sensível se espelhava em Heráclito, que afirmava a mutabilidade essencial do ser. Na vida terrena, se experimenta a mutabilidade; no Hades (além-vida), a permanência. “As almas cumprem seus ciclos num longo período de provas, durante o qual permanecem indo e vindo entre duas realidades”, asseveram Bittar e Almeida (p. 121).
Aliando o arsenal teórico de Parmênides e de Sócrates, Platão cria a palavra “idéia”, para denominar as intuições intelectuais, superiores às sensíveis. O mundo real, para Platão, seria o mundo das idéias gerais (as únicas verdades), que seria atingido pela contemplação e depuração dos enganos dos sentidos. Asseveram Aranha e Martins (p. 122): “Para Platão há uma dialética que fará a alma elevar-se das coisas múltiplas e mutáveis às idéias unas e imutáveis. As idéias gerais são hierarquizadas, e no topo delas está a idéia do Bem, a mais alta em perfeição e a mais geral de todas: os seres e as coisas não existem senão enquanto participam do Bem. E o Bem supremo é também a Suprema Beleza. É o Deus de Platão.”
A alma humana recupera, as idéias que lhes estão latentes, por reminiscência. O esquecimento se deu na passagem do pós-vida (Hades) para a Terra. No pós-vida, as almas escolheriam um reencontro próximo com um corpo carnal, com base em experiências e hábitos de vida anteriores, explicam Bittar e Almeida (p. 119): “Nesse sentido, tendo em vista a liberdade de escolha de cada alma, podiam ser escolhidas vidas animais ou humanas; após a escolha, cada alma recebia seu demônio, que lhes encaminharia nas dificuldades da vida.”
Passa-se, agora, à interpretação política do “mito da caverna”. O filósofo (semelhante ao homem que conseguiu sair da caverna) contempla a verdadeira realidade, passando da opinião (doxa) à ciência (episteme). Aí, comentam Aranha e Martins (p. 122), deve “retornar ao meio dos outros indivíduos, para orientá-los (...), ensiná-los e governá-los”. Platão idealiza o sábio (filósofo) como rei para que o Estado seja bem governado, sendo preciso que “os filósofos se tornem reis, ou que os reis se tornem filósofos”. Como se lerá, a partir do parágrafo seguinte, isso norteou a teoria ético-política de Platão.
A justiça, escreve Platão em “A República”, é a virtude do cidadão e do filósofo que tem predominância sobre as outras (sabedoria, coragem e temperança). É a justiça que ordena as virtudes que regem cada uma das três partes (ou potências) da alma humana, a racional (possibilita o conhecimento das idéias), a irrascibilidade (impulsos e afetos) e a concupiscente (necessidades mais elementares). A razão seria governada pela sabedoria ou prudência (sophia ou phrónesis), a irrascível pela coragem (andreia). Tanto a irrascibilidade e a concupisciência deveriam submeter-se à razão, por meio da temperança ou moderação (sophrosyne).
As virtudes, para Platão, dependem de aperfeiçoamento constante por parte dos humanos, com a predominância – é claro, da alma racional sobre as tendências irascíveis e concupiscíveis. Existe harmonia (armonía) ao se dominar os instintos ferozes, o descontrole sexual e a fúria dos sentimentos, versam Bittar e Almeida (p. 114), permitindo que a alma frua dos prazeres espirituais e intelectuais: “O vício, ao contrário da virtude, está onde reina o caos entre as partes da alma. De fato, onde predomina o levante das partes inferiores com relação à alma racional, aí está implantado o reino do desgoverno, isso porque ora manda o peito, e suas ordens e mandamentos são torrentes incontroláveis (ódio, rancor, inveja, ganância...), ora manda a paixão ligada ao baixo ventre (sexualidade, gula...).” O recado, completam Bittar e Almeida (p. 115), é claro: “Sacrificar-se pela causa da verdade significa abandonar os desejos do corpo, e fazer da alma o fulcro de condenação da conduta em si e por si.”
Essa teoria da alma seria associada, por Platão, à teoria da cidade. Platão dividiu a sociedade em três classes, cada qual com uma função. No topo da sociedade estariam os governantes filósofos, guiados pela sabedoria (sophia), em seguida, os guerreiros imiscuídos da coragem (andreia) e, abaixo, os artesãos e agricultores, a base econômica. Os guerreiros e os artesãos e agricultores aceitariam o governo dos que têm sabedoria, e a temperança, que lhes é peculiar, lhes castraria o ímpeto de tomar o poder. Em suma, os filósofos seriam a cabeça; os guerreiros, o peito; e os artesãos e comerciantes o baixo ventre do corpo político.
A doutrina política de Platão é aristocrática: “Nesse contexto, a justiça corresponde: aos magistrados (filósofos) devem governar; os guardiões, defender a cidade das desordens internas e dos ataques externos; os artesãos e agricultores, produzir. Devem fazer apenas isso, sem intromissão naquilo que não lhes compete pelo ofício ou classe. Justiça, pois, é cada um fazer o que lhe é cometido, sem intrometer-se na seara dos demais. Isto significa que nenhuma das virtudes poderia existir sem a justiça. A injustiça seria a ruptura desta ordem, a sedição das potências inferiores contra a razão”, escreve Leite (p. 29).
Justiça para Platão é manter essa ordem original, ou as formas de governo (cinco, em “A República”) degenerariam. Para ele, a única forma de governo legítima e justa seria o governo dos sábios, que poderia ter a forma de monarquia. As demais seriam formas degeneradas da pura, nas quais não se efetivaria justiça. Com os guerreiros no poder, haveria a timocracia, o governo que preza honrarias. Caso os ricos ficassem no comando, seria uma oligarquia, que dividiria os cidadãos entre os mais abastados e os pobres. A oligarquia provocaria maior acumulação de bens para os ricos, desequilibrando e dividindo a cidade em duas, abrindo caminho para a democracia (a desordem). Com a desordem da democracia, um único homem tiraria proveito da situação para sagrar-se no poder, inaugurando a tirania, a forma que mais se opõe à justiça.
Já, em “O Político”, Platão descreve três formas legítimas de governo (monarquia, aristocracia e democracia moderada, em ordem decrescente de preferência) e três formas ilegítimas de governo (democracia turbulenta, oligarquia e tirania, da menos para a mais corrupta). “Em “As Leis”, Platão acrescenta uma forma à classificação exposta em ‘O Político’: a forma mista de governo, que é uma mescla de monarquia e democracia”, narra Leite (p. 32).

Aliás, havendo uma realidade divina (mundo das idéias gerais), além desta realidade (mundo sensível), implica-se, igualmente, na existência de uma justiça divina, superior à justiça falha e imperfeita dos homens. Se é inteligível, perfeita, absoluta e imutável essa justiça pode ser contemplada para, daí, extrair princípios para governar e manter a saúde do corpo social.
Não se trata, pois, de uma justiça apenas dos homens, mas de uma outra, metafísica, presente no Hades (além-vida), no qual a justiça universal se dá pela doutrina da paga (punição para o mal cometido, recompensa para o bem realizado. “A conduta ética e seu regramento possuem raízes no Além (Hades), de modo que o sucesso terreno (homicidas, tiranos, libertinos...) e o insucesso terreno (Sócrates...) não podem representar critérios de mensurabilidade do caráter de um homem (se justo ou injusto). No reino das aparências (mundo terreno, sensível), o que parece ser justo, em verdade, não o é; o que parece ser injusto, em verdade, não o é”, comentam Bittar e Almeida (p. 121).
Em Platão, se viu que a alma racional deve controlar as outras partes da alma, para que haja a harmonia da virtude. Caso isso não ocorra, prevalece o vício. Porém, esse plano é metafísico, e não terreno. A paidéia (formação) da alma deveria prepará-la para atingir o Bem Absoluto. Esta seria uma tarefa do Estado, para que o cidadão pudesse melhor aproveitá-lo e também melhor servi-lo. Essa visão de Platão sobre o papel do Estado na vida do cidadão pode ser vista como paternalista. Para o filósofo Karl Popper, a filosofia política de Platão é autoritária. Assunto para mais polêmicas, enfim, que podem ser temas de outro texto.


A Lei (Raul Seixas)





Todo homem tem direito de pensar o que quiser

Todo homem tem direito de amar a quem quiser

Todo homem tem direitode viver como quiser

Todo homem tem direitode morrer quando quiser
Direito de viver

viajar sem passarporte

Direito de pensar

de dizer e de escrever

Direito de viver pela sua própria lei

Direito de pensar de dizer e de escrever

Direito de amar,

Como e com quem ele quiser
A lei do forte

Essa é a nossa lei e a alegria do mundo

Faz o que tu queres ah de ser tudo da lei

Fazes isso e nenhum outro dirá não

Pois não existe Deus se não o homem

Todo o homem tem o direito de viver a não ser pela sua própria lei

Da maneira que ele quer viver

De trabalhar como quiser e quando quiser

De brincar como quiser

Todo homem tem direito de descansar como quiser

De morrer como quiser

O homem tem direito de amar como ele quiser

De beber o que ele quiser

De viver aonde quiser

De mover-se pela face do planeta livremente sem passaportes

Porque o planeta é dele, o planeta é nosso.

O homem tem direito de pensar o que ele quiser, de escrever o que ele quiser.

De desenhar, de pintar, de cantar, de compor o que ele quiser

Todo homem tem o direito de vestir-se da maneira que ele quiser

O homem tem o direito de amar como ele quiser, tomai vossa sede de amor, como quiseres e com quem quiseres

Há de ser tudo da lei

E o homem tem direito de matar todos aqueles que contrariarem a esses direitos

O amor é a lei, mas amor sob vontade

Os escravos servirão

Viva a sociedade alternativa

Viva Viva
Direito de viver, viajar sem passaporte

Direito de pensar de dizer e de escrever

Direito de viver pela sua própria lei

Direito de pensar de dizer e de escrever

Direito de amar, como e com quem ele quiser
Todo homem tem direito de pensar o que quiser

Todo homem tem direito de amar a quem quiser

Todo homem tem direito de viver como quiser

Todo homem tem direito de morrer quando quiser


Guardadas as devidas proporções, a letra desta música de Raul Seixas assemelha-se com as teorias dos sofistas, de mostrar que a Lei é fruto dos homens e não da natureza.



Toda forma de poder (Engenheiros do Havaí)




Eu presto atenção no que eles dizem, mas eles não dizem nada.
(Yeah, yeah)
Fidel e Pinochet tiram sarro de você que não faz nada.
(Yeah, yeah)
E eu começo começo a achar normal que algumboçal atire bombas na embaixada.
(Yeah yeah, Uoh, Uoh)
Se tudo passa, talvez você passe por aqui

E me faça esquecer tudo que eu vi

Se tudo passa, talvez você passe por aqui

E me faça esquecer...
Toda forma de poder é uma forma de morrer por nada.(Yeah, Yeah)

Toda forma de conduta se trasforma numa luta armada.(Uoh Uoh)
A história se repete mas a força deixa a história mal contada...
Se tudo passa, talvez você passe por aqui

E me faça esquecer tudo que eu vi

Se tudo passa, talvez você passe por aqui

E me faça esquecer...
E o fascismo é fascinante deixa a gente ignorante e fascinada.

É tão fácil ir adiante e se esquecer que a coisa toda tá errada.

Eu presto atenção no que eles dizem mas eles não dizem nada.
Se tudo passa, talvez você passe por aqui

E me faça esquecer tudo que eu vi

Se tudo passa, talvez você passe por aqui

E me faça esquecer...
Se tudo passa, talvez você passe por aqui

E me faça esquecer tudo que eu vi

Se tudo passa, talvez você passe por aqui

E me faça esquecer...
(Yeah Yeah Uoh)...


Há algumas passagens desta música dos Engenheiros do Havaí que mostram que discursos vazios podem dominar o cenário, seja político ou particular. Inspirada em Sócrates essa letra?



Juvenar (Karnak)



Tá frio aqui

Tá muito poluido

Eu tô triste eu tô borrecido
Tá feio aqui

Tá muita poluição

Tá fedido

Fumaça de caminhão
Eu tô cansado da cidade

Eu quero ir pro mato

tem de tudo lá

porco galinha pato

tem carroça

tem cachorro

tem carro de boi

correguinho sempre tem
Juvenar Juvenar

Vem tirar o leite

São 6 horas da manhã

Juvenar Juvenar

Juvenar Juvenar
You who are part of Karnak

Who fear the engine fumes

Which smells you may love

Should comprehend that the best things in life

Are health, food and love

You have to come to terms with yourself

For that, it doesn't matter where you are

You can be in a cardboard box under that bridge

Or in a palace in Madagascar

You can be in a faraway planet

Or inside this truck's coach-box, in any partIt's cold, it's stormy, it's raining

Much sadder is the rain inside our hearts
(tradução)

Vocês que fazem parte do Karnak

que temem a fumaça do motor

percebam que o melhor da vida

é saúde é comida é amor

você tem que estar bem consigo mesmo

prá isso não importa o lugar

pode ser até debaixo desta ponte

ou num palácio lindo em Madagascar

pode ser num planeta bem distante

ou na boleia deste caminhão

tá frio tá tempestade tá chovendo

muito mais triste é a chuva do nosso coração
oh oh

oh vida de gado povo marcado eh povo feliz


Essa música fala de se isolar da sociedade, buscando uma vida mais contemplativa, no campo - um local mais adequado e quieto para “se estar bem consigo mesmo”. Platão escreveu sobre um mundo ideal, que não se realiza na realidade material. Mas se quiser, pode falar: “Nessa aí, você forçou, ein, professor!”


Leia e aprenda mais:

ARANHA, M.L.A.; MARTINS, M.H.P. Filosofando. 3. ed. São Paulo: Moderna, 2003.
BITTAR, C.E.B.; ALMEIDA, G.A. Curso de Filosofia do Direito. 8. ed. rev. aum. São Paulo: Atlas, 2010.
CHAUÍ, M. Convite à filosofia. 13. ed. São Paulo: Ática, 2006.
DROSDEK, A. Filosofia para executivos. Campinas: Versus, 2009.
LEITE, F. T. Manual de Filosofia Geral e Jurídica – das origens a Kant. 2. ed. rev. amp. Rio de Janeiro: Forense, 2008.

Os pré-socráticos: a cosmologia dos filósofos da natureza

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

A Filosofia foi a primeira tentativa ocidental de se tentar explicar o mundo, a origem das coisas, as relações entre os homens, de maneira racional. Antes, as explicações eram fantasiosas, não consistentes, muito menos racionais. Davam-se, principalmente, por meio do mito. Os primeiros filósofos viveram no final do século VII antes de Cristo ao século V antes de Cristo, em colônias gregas como Jônia (em Mileto, Éfeso, Samos e Clazômeda)[i], Magna Grécia (Crotona, Tarento, Eléia e Agrigento)[ii] e Abdera, na Tracia, explica Marilena Chauí (p. 39). Sua principal preocupação era com a origem do mundo e as causas das transformações na natureza, prossegue a professora (p. 38).
Por isso, eram conhecidos como filósofos da natureza ou pré-socráticos[iii] e seu período histórico como cosmológico. Confuso? Calma, explica-se tudo. “A cosmogonia, típica do pensamento mítico, é descritiva e explica como do caos surge o cosmos, a partir da geração dos deuses, identificando-os às forças da natureza. Já na cosmologia, as explicações rompem com o mito: a arché (princípio) não se encontra na ordem do tempo mítico mas significa tempo teórico, fundamento de todas as coisas”, ensinam Maria Lúcia de Arruda Aranha e Maria Helena Pires Martins (p. 119)
As principais escolas pré-socráticas, segundo Eduardo Carlos Bianca Bittar e Guilherme de Assis Almeida (p. 63-64), eram: “Escola Jônica, na Ásia Menor: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Anaxímenes de Mileto e Heráclito de Éfeso; Escola Pitagórica, na Magna Grécia: Pitágoras de Samos, Alcmeão de Crotona, Filolau de Crotona e Árquitas de Tarento; Escola eleata, da Magna Grécia: Xenófanes de Colofão, Parmênides de Eléia, Melissos de Samos; Escola de Pluralidade: Leucipo e Demócrito de Abdera, Empédocles de Agrigento e Anaxágoras de Clazómena.”
Eles tentavam, a seu modo, explicar a natureza. E, assim, explicar a origem e as mudanças dos seres humanos que estão inseridos, por sua vez, na natureza. De acordo com Marilena Chauí (p. 39), na cosmologia se afirma a “geração de todas coisas por um princípio natural de onde tudo vem e para onde tudo retorna”. E prossegue: “Esse princípio é uma natureza primordial e chama-se physis (palavra que vem de um verbo que significa “fazer surgir, fazer brotar, fazer nascer, produzir”), sendo ele a causa natural contínua e imperecível da existência de todos os seres e de suas transformações”. Os pré-socráticos tentavam explicar racionalmente o mundo, sem recorrer à mitologia ou à religião. Eles buscavam encontrar explicações para um princípio ordenador do universo. Por isso, são chamados também fisiólogos, já que tentavam compreender a physis, a natureza material.
Porém, não se podia conhecer a physis pelos sentidos, mas somente pela razão. Seria, de certa maneira, como versa Marilena Chauí (p. 39), a resposta dada pela razão acerca daquilo que existe e se transforma na natureza. Olha só que interessante. Essa natureza primeira, a physis, é imutável, quer dizer, não se transforma, nem perece. Mas os seres físicos, ou naturais, por ela gerados, são mutáveis, ou seja, estão em transformação contínua, seja em qualidade ou quantidade.
O mundo e os seres, então para alguns dos pré-socráticos, estão em constante movimento, movidos também por outras coisas. Essa transformação nunca acaba. Isso é o “devir”, o movimento das coisas e do mundo, que segue as rigorosas leis do pensamento. Quando se fala em “devir”, lembre-se dos contrários: dia-noite, claro-escuro, quente-frio, seco-úmido, etc. Essas passagens, transformações, obedecem ao princípio fundamental do mundo, estabelecido pela physis.
Não havia consenso sobre o princípio primeiro (arché), ou fundamental, de todas as coisas entre os filósofos da natureza. Como escreve Marilena Chauí (p. 40), para Tales, era a água (ou úmido); para Anaximandro, o ilimitado; para Anaxímedes, o ar (ou o frio); para Pitágoras, o número; para Heráclito, o fogo; para Empédocles, quatro raízes (úmido, seco, quente e frio); para Anaxágoras, as sementes que continham os elementos de todas as coisas; para Leucipo e Demócrito, o átomo.



Aqui se faz um adendo para falar de dois filósofos pré-socráticos cujas idéias se destacaram ao longo dos tempos: Heráclito e Parmênides. Heráclito de Éfeso e Parmênides de Eléia eram filósofos situados no período pré-socrático, no século V antes de Cristo. O elemento primordial para Heráclito era o fogo, para Parmênides, o ser.
Ambos, cada qual a sua maneira, procuravam compreender a realidade, em busca da verdade. Para Parmênides, tudo é estático, enquanto que, para Heráclito, tudo era movimento. O primeiro focou-se no “ser”, o segundo, o “vir-a-ser”.
Para Heráclito, a natureza era um fluxo perpétuo de eterna mudança, em que cada está em vias de transformação no seu contrário. Por isso, Heráclito vê a complementaridade entre os contrários, pois uns se transformam nos outros: “Não podemos banhar-nos duas vezes no mesmo rio, porque as águas nunca são as mesmas e nós nunca somos os mesmos.”
Devido a essas mudanças constantes, Heráclito questionava a percepção, que mostrava as coisas como estáveis, duradouras e permanentes. Como isso? Heráclito entendia que havia uma diferença entre o conhecimento atingido pelos sentidos e o conhecimento alcançado pelo pensamento. Os sentidos, segundo Heráclito, captavam a imagem da estabilidade, já o pensamento, a verdade como mudança contínua.
Parmênides pensava em sentido contrário de Heráclito. Dizia que só se pode pensar sobre aquilo que permanece o mesmo em si mesmo, pois seria não correto pensar sobre algo que não seria o mesmo, o que traduziria em relações falsas entre coisas contrárias e contraditórias entre si.
De acordo com Parmênides, atingi-se o conhecimento quando se alcança a identidade imutável. Só se pode pensar, segundo Parmênides, se se apreender a identidade profunda e permanente de um ser.
Parmênides, como Heráclito, também tinha que perceber e pensar eram atividades diferentes. Contudo, para Parmênides, percebe-se mudanças que não são pensáveis e se deve pensar somente identidades imutáveis.
Ambos estabelecem limites entre o conhecimento adquirido por meio das percepções e o conhecimento racional. Tentam explicar o conhecimento por meio de paralelos com a natureza. Contudo, se para Heráclito, o conhecimento sensitivo demonstrava os seres como em não movimento e o conhecimento racional como aquele que capta a realidade em si como eterna mudança, Parmênides vislumbra o contrário. De acordo com Parmênides, o conhecimento sensitivo identifica as mudanças, que não podem ser pensadas, apenas percebidas, já o conhecimento racional pensa somente identidades imutáveis.


Analise essa música:

Mudaram as estações (Legião Urbana)



Mudaram as estações, nada mudou

Mais eu sei que alguma coisa aconteceu,

Tá tudo assim, tão diferente.

Se lembra quando agente chegou um dia acreditar

Que tudo era pra sempre, sem saber,

Que o pra sempre, sempre acaba

Mais nada vai conseguir mudar o que ficou

Quando penso em alguem, só penso em você

E aí então, estamos bem
Mesmo com tantos motivos pra deixar tudo como está

Nem desistir nem tentar agora tanto faz

Estamos indo de volta pra casa
Mudaram as estações, nada mudou

Mais eu sei que alguma coisa aconteceu,

Tá tudo assim, tão diferente.

Se lembra quando agente chegou um dia acreditar

Que tudo era pra sempre, sem saber,

Que o pra sempre, sempre acaba

Mais nada vai conseguir mudar o que ficou

Quando penso em alguem, só penso em você

E aí então, estamos bem
Mesmo com tantos motivos pra deixar tudo como está

Nem desistir nem tentar agora tanto faz

Estamos indo de volta pra casa

Essa letra não se parece com as teorias de Heráclito e Parmênides?

Dica de filme:
“Transformers”, de Michael Bay. As facções “Autobots” e “Decepticons”, do Planeta Cybertron, competem para encontrar a “All Spark” escondida na Terra. A “All Spark” seria a origem de toda a vida no planeta dos robôs que se transformam em veículos, entre outros aparelhos eletro-mecânicos. Há uma certa semelhança entre a “All Spark” e o princípio primeiro de todas as coisas dos filósofos da natureza. O que pensa sobre isso?

Leia mais:

ARANHA, M.L.A.; MARTINS, M.H.P. Filosofando. 3. ed. São Paulo: Moderna, 2003.
BITTAR, C.E.B.; ALMEIDA, G.A. Curso de Filosofia do Direito. 8. ed. rev. aum. São Paulo: Atlas, 2010.
CHAUÍ, M. Convite à filosofia. 13. ed. São Paulo: Ática, 2006.



[i] Corresponde ao atual território da Ásia Menor.
[ii] Sul da Itália e Sicília.
[iii] Viveram num período anterior a Sócrates. Daí, a alcunha “pré-socráticos”.

À espera de Justiça: introdução à Filosofia do Direito

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

Vive-se numa era de rapidez das transformações de conceitos, de pontos de vista, de estruturas e de verdades. Trata-se de um mundo imerso não na segurança sólida de antigamente, mas submerso naquilo que o sociólogo polonês Zygmunt Baumann denominou de modernidade líquida. Não há mais fronteiras tão bem definidas assim, e aquilo que se formou anteriormente se deteriora numa velocidade espantosa, como o líquido se amolda aos novos formatos.
Seres humanos são vistos e tratados por outros seres humanos como coisas, como peças da engrenagem de um imenso sistema. Essa visão fria e mecânica da realidade típica da razão instrumental das relações meio-fim para a realização de fins imediatistas (visando produtividade, economia, eficiência, para o mercado), dizem Carlos Eduardo Bianca Bittar e Guilherme Assis de Almeida, reduz o espaço para a reflexão.
A razão instrumental, nesta sociedade de controle, invade todas as esferas da existência humana, inclusive o Direito. “Trata-se de uma sociedade anestesiada pela forte presença do poder econômico, pela imperativa e sedutora determinação dos comportamentos a partir de modas e influências midiáticas, e, exatamente por isso, incapaz de reflexão”, escrevem Bittar e Almeida (p. 8).
O que provoca indagações e estimula o pensamento não é bem visto nessa sociedade permeada pela superficialidade que consagra como válidos os valores disseminados pelo mercado e que levam à satisfação em termos de consumo. A Filosofia é deixada de lado, pois provoca questionamentos. Para Theodor W. Adorno, da Escola de Frankfurt, a razão deve ser emancipatória, para, assim, haver autonomia do indivíduo.
Dotado de razão crítica, o ser humano é autônomo pela “produção de cultura, de saber e de domínio das explicações sobre os fenômenos, das forças naturais (heteronomia causal) ou das forças sobrenaturais (heteronomia teológica)”, ensinam Bittar e Almeida a respeito de Adorno (p. 9). “Um indivíduo autônomo é aquele que guarda o distanciamento necessário para se tornar autor de si mesmo, e, por isso, legislador pela sua racionalidade de sua própria condição.”
A Filosofia faz com que o indivíduo pense, no sentido de ser autônomo. Assim, ele incomoda, provoca, modifica, desestabiliza, causa distúrbios, questionando a ordem vigente e as hegemonias solidificadas. A Filosofia do Direito fornece um arsenal teórico para se questionar o ordenamento jurídico positivo vigente. Não se trata somente de se aprender e a se utilizar das normas produzidas e impostas coercitivamente à observância de todos num determinado território, mas de ir muito, mas muito além disso.
Da mesma forma que se assombra diante da realidade, o indivíduo se assombra daquilo que se lhe apresenta como “justo”, perante o Direito. Esse assombro leva-o a problematizar a realidade fragmentada até chegar a uma solução racional. A Filosofia do Direito, para o desembargador Rizatto Nunes (p.1), teria duas funções: “a-) estimular o pensamento; b-) fazer uma crítica do conhecimento jurídico imposto pela doutrina”.
Para Rizatto Nunes, aquilo que foi denominado de “Ciência do Direito” (p. 1) reduziu-se a uma técnica de controle a serviço do Estado. E que o estudo do Direito dissociado de uma racionalidade mais crítica se tornou um problema. “Trata-se do elemento mitológico da linguagem jurídica, que, em vez de tornar seus estudiosos conscientes de sua importante função social, alienou-os.” (p. 1)



Dura lex, sed Lex. A lei é dura, mas é a lei, salientavam os antigos romanos. Este parece ser o postulado do positivismo jurídico que se apresenta nos moldes tradicionais. Ou seja, a lei está vigendo e deve ser cumprida. Se é justa, ou não é justa, não interessa. “O positivismo legal defende uma concepção moralmente neutra do Direito”, assinala N. E. Simmonds (p. 439)
Não se discute – nessa perspectiva – a correção ou incorreção de uma determinada norma ou decisão com base na Filosofia Moral, ou em critérios de justiça, segundo postulados de validade ou de invalidade segundo um ordenamento jurídico fechado em si mesmo, como se preconiza, por exemplo, na doutrina do austríaco Hans Kelsen.
Mas o que tem esse positivismo a ver com o Direito? Bittar e Almeida (p. 38-39) explicam: “Durante longo período, entravada a reflexão jurídica pela névoa positivista, pregou-se a possibilidade de um parentesco entre o método das ciências naturais com as ciências humanas, nestas últimas incluídas as ciências jurídicas. Esse prejudicial raciocínio tornou viável a sustentação de que o raciocínio e a lógica jurídica obedecem ao mesmo grau de certeza dos saberes naturais, que se estruturam a partir das categorias da causa e do efeito. Passou-se a estabelecer semelhanças que retiraram das ciências jurídicas seu caráter de ciência valorativa, desnaturando sua principal característica, a saber, a de estar constantemente assolada pela possibilidade de revisão de suas conclusões, a de ser dependente da moralidade social e dos hábitos costumeiros de uma sociedade, a de vaguear conforme as peculiaridades de casos concretos imprevisíveis a priori.”
Kelsen – talvez fascinado pelas conquistas científicas do seu tempo, em que a razão parecia ser a salvadora da humanidade contra a ignorância e as incertezas dos outros tipos de conhecimento – quis dar maior segurança e estabilidade ao Direito. E, nisso, ao elaborar sua “Teoria Pura do Direito” (Reine Rechtlehre), separou completamente Direito de moral.
O austríaco rejeitava as teorias de um Direito Natural, pois eram por demais incertas, sem qualquer validade científica. De acordo com Kelsen, o “discurso legal era baseado num pressuposto fundamental segundo o qual o regime que está no controle efetivo dentro de certo território deve ser obedecido”, narra N. E. Simmonds (p. 436): “Ele chamou esse pressuposto de ‘norma básica’. (...) Kelsen, no entanto, afirmava que esse pressuposto básico da ciência legal pode ser elaborado meramente para fundamentar uma cognição da lei positiva, sem diluir as questões de doutrina legal em questões morais sobre a justiça.”



Apesar de a norma fundamental (Grundnorm) ter semelhança com o imperativo categórico formulado pelo alemão Immanuel Kant, alguns séculos atrás, a mesma teria apenas função cognitiva, um primado racional mínimo para fundamentar positivamente o ordenamento jurídico. Isso daria sustentação a um ordenamento jurídico que teria uma hierarquia de normas, que teria a Constituição no topo. Não se discute, portanto, a justiça de uma norma ou decisão – em termos da Filosofia Moral – mas segundo sua conformidade ou não conformidade com o Direito.
H.L.A. Hart foi um positivista legal britânico, professor da Universidade de Oxford, porém, não muito estudado no Brasil. À semelhança de Kelsen, Hart também elaborou critérios de validade, naquilo que denominou de “regra de reconhecimento” básica, presente em todo sistema legal. Em suma, resume N. E. Simmonds (p. 439), Hart identifica as decisões judiciais ou promulgações legislativas como fontes do Direito: “Uma regra que emana de uma fonte apropriada é uma norma validade independentemente de sua justiça ou injustiça. De modo correspondente, uma regra que não emana de uma fonte apropriada não é uma norma válida, não importando quão justa ou razoável possa ser.”
Com todo o respeito, essa consideração com a elaboração das normas e seu critério de validação é semelhante a um esquema de montagem de uma unidade industrial, ou uma obra de engenharia, com predomínio da racionalidade instrumental. Nesses processos de ordem administrativa e de engenharia, há maior possibilidade de exatidão pela própria natureza das suas atividades, que podem ser quantificadas e mensuradas com base em modelos de ciências exatas.
Mas, no entanto, há necessidade de limitar os processos de ordem administrativa e de engenharia, por meio outras instâncias do conhecimento, já que – naquelas – não necessariamente se faz uma valoração moral. Somente se planeja e faz. E pronto. As considerações morais são tarefa da Filosofia, mormente da Ética. Daí, a intervenção de um mínimo ético contido no Direito para “frear” a voracidade desses processos.
O que seriam dos trabalhadores e do meio ambiente se não houvesse legislação específica para lhe tutelar os Direitos, protegendo-os contra a opressão do sistema econômico? Então, como pensar o Direito sem uma Filosofia do Direito?
Um Direito dissociado de justiça pode causar mais aberrações, em nome de uma legalidade, do que a desobediência às leis. Existe uma moral mínima no Direito que deve sempre ser lembrada, desde a sua elaboração e sua aplicação por parte do Judiciário. E o Direito não pode ser produzido ou simplesmente “pensado” como um sistema administrativo ou uma obra de engenharia, nos quais as variáveis podem ser calculadas. Caso contrário, como escreveu Karl Marx: “O Direito burguês é o tratamento igual dos desiguais.”



Eis algumas das metas e tarefas da Filosofia do Direito, segundo Bittar e Almeida (p. 56-57):

“1. proceder à crítica das práticas, das atitudes e atividades dos operadores do Direito;
2. avaliar e questionar a atividade legiferante, bem como oferecer suporte reflexivo ao legislador;
3. proceder à avaliação do papel desempenhado pela ciência jurídica e próprio comportamento do jurista ante ela;
4. investigar as causas da desestruturação, do enfraquecimento ou da ruína de um sistema jurídico;
5. depurar a linguagem jurídica, os conceitos filosóficos e científicos do Direito, bem como analisar a estrutura lógica das proposições jurídicas;
6. investigar a eficácia dos institutos jurídicos, sua atuação social e seu compromisso com as questões sociais, seja no que tange a indivíduos, seja no que tange a grupos, seja no que tange a coletividades, seja no que tange a preocupações humanas universais;
7. esclarecer e definir a teleologia do Direito, seu aspecto valorativo e suas relações com a sociedade e os anseios culturais;
8. regatar origens e valores fundantes dos processos e institutos jurídicos, identificando a historicidade e a utilidade das definições, das práticas e das decisões jurídicas;
9. por meio da crítica conceitual institucional, valorativa, política e procedimental, auxiliar o juiz no processo decisório;
10. insculpir a mentalidade da justiça como fundamento e finalidade das práticas jurídicas;
11. estudar, discutir e avaliar criticamente a dimensão aplicativa dos direitos humanos;
12. abalar a estrutura de conceitos arcaicos, de hábitos solidificados no passado, de práticas desenraizadas e desconexas com a realidade sociocultural, na qual se inserem, de normas desconexas, e que atravancam a melhor e mais escorreita aplicação do sistema jurídico;
13. proceder à discussão das bases axiológicas, econômicas e estruturais que moram atrás das práticas jurídicas;
14. desmascarar as ideologias que orientam a cultura da comunidade jurídica, os pré-conceitos que orientam as atitudes dos operadores do Direito e descortinar as críticas necessárias para a reorientação da função de responsabilidade ético-social que repousa nas profissões jurídicas;
15. disseminar a cultura do humanismo, como forma ético-filosófica de resistência à tecnificação e pragmatização, à materialização e à alienação próprias da vida hodierna.”

Ah, quase que se esquece. Um aviso aos “práticos”. Agora, Filosofia do Direito é disciplina obrigatória para concursos de ingresso à magistratura no Brasil, nos termos da Resolução nº 75 do Conselho Nacional de Justiça (CNJ). Por que será, não?


Leia mais sobre o assunto:

BITTAR, C.E.B.; ALMEIDA, G.A. Curso de Filosofia do Direito. 8. ed. rev. aum. São Paulo: Atlas, 2010.
NUNES, R. Manual de Filosofia do Direito. 2. ed. ver. ampl. São Paulo: Saraiva, 2009.
SIMMONDS, N.E. Filosofia do Direito. In: BUNNIN, N.; TSUI-JAMES, E.P. Compêndio de Filosofia. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2007. p. 434-459.

O mito e os avatares contemporâneos

Prof. Ms. Roger Moko Yabiku

Ao se falar em mito, muitas vezes se pensa em povos não tão civilizados quanto os que vivem nos ambientes urbanos, ou mesmo rurais, dotados de aparatos estatais como escolas, Estado e apetrechos tecnológicos, como televisão, computador e internet. Porém, há de se desprender dos preconceitos, para que não se classifique de modo prejudicial outros povos, ou pessoas, que vivem ou concebem o mundo de uma maneira diferente.
Os povos tribais muitas vezes são vistos como inferiores, o que justificaria, de certo modo, a imposição cultural, econômica e ideológica de povos vistos como “superiores”, que teriam a missão de lhes levar progresso e a religião escolhida como a melhor.
Durante séculos, os colonizadores – europeus, principalmente, durante as grandes descobertas levadas a cabo dos séculos XV ao XVI – tiveram essa visão a respeito dos povos “conquistados”. Num primeiro momento, o objeto das navegações de descoberta era a Índia. Ao se chegar às Américas, porém, pensavam estar na Índia. Daí, denominaram os aborígenes locais de índios.



Para evitar equívocos, alguns escolheram o termo “indígena” para denominar os povos nativos americanos. O antropólogo Claude Lévi-Strauss dizia que se deveria colocar “aspas” na palavra “primitivo”, para evitar que se entendam esses povos como inferiores. Não são inferiores, no seu entendimento, são diferentes.
Há de se respeitar esses povos diferentes, com estágios de desenvolvimento tecnológico em descompasso com os das demais nações “civilizadas”, para que se evite o extermínio etnológico, cultural ou mesmo se justifiquem genocídios.
Os “civilizados”, ao contrário dos “primitivos”, perderam muito das suas percepções sensoriais, ou seja, de sentidos como a visão e a audição que permitem identificar plantas e animais, ou mesmo situações que não são comuns no território urbano.
Quem assistiu o filme “Avatar”, de James Cameron, pode perceber nitidamente os problemas que o personagem Jake Sully tem para se adaptar ao modo e vida dos humanóides Na’vi. Jake Sully é um fuzileiro naval que perdeu o movimento das pernas (paraplégico). É escolhido para substituir seu irmão gêmeo (falecido) num experimento colonizatório na lua Pandora do planeta Polifemo.
A companhia mineradora deseja extrair a maior quantidade possível do metal “unobtanium” de Pandora. Porém, encontram resistência dos Na’vi, humanoides de pele de cor azul com feições de felinos e extremamente afeitos à natureza. Para tentar se aproximar dos Na’vi, cientistas da companhia criam os “avatares”. Tratam-se de seres híbridos entre humanos e Na’vi, que são “pilotados” pelas consciências de humanos.
Jake Sully – ao incorporar seu avatar – entra em contato com os Na’vi e, após se entrosar, incorpora seus hábitos e modo de viver. Os Na’vi, semelhantemente aos “indígenas”, possuem explicações míticas para o mundo.



Mas, enfim, o que seria o mito? Ensina Marilena Chauí (Convite à filosofia. 13. ed. São Paulo: Ática, 2006, p. 34) que o mito é uma narrativa sobre a origem de alguma coisa. É feita em público com base na autoridade e confiança que se deposita no autor (nem sempre conhecido, especialmente no caso de narrativas folclóricas). O estudo dos mitos é chamado de mitologia.
Embora academicamente, a mitologia grega – fundadores da Filosofia – seja a mais conhecida. Não há de se ignorar como esses mitos gregos antigos, ou mesmo mitos de outras civilizações (romana, japonesa, chinesa, hindu, etc), são atuais e refletem na produção cultural de hoje.
Na mitologia grega, a origem do mundo, segundo Chauí (p. 35), era explicada de três maneiras principais: a-) o encontro do pai e da mãe das coisas e dos seres, forças divinas que, por meio de relações sexuais, davam origem a outros deuses, titãs (mestiços de deuses e humanos), humanos, metais, plantas, animais e qualidades; b-) rivalidade ou aliança entre deuses, que originam algo no mundo dos homens (o lado claro e o lado claro da força, nos filmes da série Guerra nas Estrelas, por exemplo); c-) encontro de recompensas ou castigos dados pelas divindades em virtude da sua obediência ou desobediência (a missão de Frodo em “O senhor dos anéis”).





De acordo com Maria Lúcia de Arruda Aranha e Maria Helena Pires Martins(Filosofando. 3. ed. São Paulo: Moderna, 2003. p. 72), “os modelos de construção mítica do real são de natureza sobrenatural, isto é, recorre-se aos deuses para compreender a origem e a natureza dos fatos.”
Muitas vezes, o mito é permeado de ritos que lhe permitem sua transmissão. Repetem-se os gestos exemplares dos deuses (ou de costumes folclóricos), para que se leve adiante a tradição. Interessantes são os ritos de passagem. Como, como por exemplo, o da infância para a vida adulta. No filme “Avatar”, Jake Sully era visto como um “bebê”, até que aprendeu os costumes dos Na’vi e conquistou seu “ikran” (réptil alado), o que simbolizou a conquista da vida adulta e seu lugar entre os nativos. Mas esses rituais também são patentes no cotidiano, por meio das comemorações de aniversário, casamento, ritos de namoro, festas de formatura, trotes de calouros, entre outros.
Pode-se verificar que o mito pressupõe ingenuidade, sem problematização da realidade, com aceitação acrítica dos mitos e rituais. “A adesão ao mito é feita pela fé, pela crença. No universo cuja consciência é coletiva, a transgressão da norma ultrapassa quem a violou. Por isso a transgressão do tabu – proibição sempre envolta em clima de temor e sobrenaturalidade – estigmatiza a família, os amigos e, às vezes, toda a tribo. Daí os ‘ritos de purificação’ e os rituais do ‘bode expiatório’, nos quais o pecado é transferido para um animal.”
Lembram-se do filme “Apocalypto”, de Mel Gibson, em que, não raro, eram feitos sacrifícios humanos, inclusive, para se aplacara a ira da divindade? E no seu cotidiano, como isso se aplica? Muitas vezes, se escolhe uma pessoa ou grupo de pessoas para justificar uma situação desfavorável. Adolf Hitler e o regime nazista escolheram os judeus, “sacrificando-os” (no evento hoje conhecido como Holocausto), em prol da glória do III Reich. Para refrescar a memória, sugere-se ver o filme “Bastardos Inglórios”, de Quentin Tarantino.



O mito e a religião estão também de certa maneira entrelaçados. No começo, explicam Aranha e Martins, existe uma multiplicidade de deuses momentâneos, com valor medido pela emoção subjetiva e, ainda, pelo medo. Posteriormente, se descobre os sentimentos da individualidade do divino, dos elementos pessoas do sagrado. Cada atividade ganha seu deus funcional. Um exemplo patente são os santos e santas padroeiras, cada qual protetor de alguma atividade ou profissão, com um significado – que não poderia deixar de ser – religioso, que pode induzir a “rituais mágicos”, como as tradicionais simpatias.
Num terceiro momento, surge um deus pessoal, capaz de agir e sofrer como as pessoas, cuja proteção se amplia para o trabalho, para as atividades intelectuais e às artes. Nesse momento – dizem Aranha e Martins – substitui-se o mágico pelo ideal de justiça, assumindo um caráter mais racional que emocional.



Na antiguidade grega, a Filosofia, de acordo com Chauí, foi a primeira tentativa de explicar racionalmente a realidade, no Ocidente, rompendo radicalmente com os mitos. Hoje, se fala da Ciência como norte do conhecimento. Porém, há de se tomar cuidado, como alertam Aranha e Martins, para não se transformar a própria Ciência num mito. O positivismo de Augusto Comte (século XIX) afirmava que a maturidade do espírito humano dependia do abandono de todas as formas míticas e religiosas, tendo como a única forma de saber possível a Ciência. A Ciência desapegada da Ética e da Filosofia – e dos mitos e porquê não? – pode levar a atrocidades, como a criação de clones humanos – como gado – para a extração dos seus órgãos a serem transplantados em pessoas “originais”, como se vê no filme “A ilha”.



Há possibilidade de se viver racionalmente, porém, sem deixar de lado o mito e seus rituais. A dimensão humana não existe somente em função da ciência e do conhecimento racional. Daí, a necessidade da reflexão ético-filosófica e do cultivo dos mitos por meio das artes. Caso contrário, os humanos estarão cada vez mais “coisificados”, como partes ou peças de uma engrenagem de um sistema frio, mecânico e com raras possibilidades de discussões éticas ou estéticas. Aí, a vida fica muito sem graça, não?

Darth Vader é candidato à sucessão de Lula

Presidenciável não é alienígena. Nasceu em Sorocaba e é descendente direto de Baltazar Fernandes, fundador da cidade. Mestre Yoda é o vice

SOROCABA (SP), 24 de janeiro de 2010 - O movimento pela recuperação da ordem no Governo Federal já tem chefe: Darth Vader. Outrora comandante-em-chefe do Império Estelar, Lord Vader quer disputar as eleições de 2010 para tomar o lugar de Luiz Inácio Lula da Silva, pelo Partido do Lado Negro da Força (PLNF).

O programa de governo de Darth Vader é forte em segurança pública. Ele pretende criminalizar o uso de supositórios e atividades afins. “Pretendo transformar isso em crimes equiparados aos hediondos”, explica.

Ainda quer que o serviço militar seja obrigatório para todos os brasileiros a partir dos 6 anos de idade. De acordo com o candidato, todo nacional deve conhecer combate corpo à corpo e o uso de armas de fogo para evitar que os calhordas dominem o cenário.

Origens sorocabanas

Mas ele é alienígena e estrangeiro, podem alegar os mais incrédulos, portanto, inalistável para eleições. Para fins de filmes de Hollywood e para ganhar Ibope, foi divulgado que Darth Vader nasceu com o nome de Anakin Skywalker, no planeta de Tattooine.

Porém, Darth Vader nasceu, na realidade, em Sorocaba (a 100 quilômetros da capital paulista), no tradicional bairro da Vila Hortência. Seu nome de batismo é Anatólio Raimundo Farias. Quem diria, é descendente direto de Baltazar Fernandes, o bandeirante fundador de Sorocaba.

Vice-presidente

Cogita-se o nome de Mestre Yoda para ser vice-presidente de Darth Vader. Mas Yoda não concorda com o nome do partido, já que o supremo mestre dos cavaleiros Jedi é do lado claro da força. “Concordo com a equiparação a crimes hediondos do uso de supositórios e atividades afins”, diz o ancião.

Entretanto, Yoda parece render-se à sedução de Darth Vader, já que lhe foi oferecida uma vaga no Conselho Nacional de Justiça (CNJ). Yoda pretende converter o CNJ num novo Conselho Jedi.

Coordenação da campanha

As atividades relacionadas à candidatura presidencial estarão no blog “Darth Vader para presidente”. Quem quiser colaborar com a campanha pode enviar um e-mail. Não serão aceitas colaborações bajuladoras ou extremamente depreciativas a quaisquer pessoas, humanas ou animais.

ATENÇÃO!!! Esta é um texto de ficção, sem qualquer conexão com a realidade, além de torná-la mais risível.

Ars longa vita brevis

Pois é. Mais outro ano que chega, de mansinho. E, obviamente, desejamos que seja melhor, com mais prosperidade e possibilidades de realizações. É a esperança que nos move a cada segundo das nossas vidas, que nos é mais vivaz enquanto somos crianças. Quando pequeninos, temos um brilhar nos olhos que desfalece paulatinamente ao crescermos e nos depararmos com a realidade do mundo de verdade.
As brincadeiras e o fascínio das descobertas ficam sem sal e o reino da necessidade se impõe imperiosamente, ditando-nos as exigências do mundo: emprego, conseguir dinheiro e se estabilizar.
Uma série de mudanças afetam nossas almas em definitivo e os sonhos, antes apontados para o infinito, desvanecem pela ladeira e a vida toma seu curso em tons de cinza.
Não há possibilidade de se escapar dessa louca aventura, a vida. E dela, certamente, não sairemos vivos. A magia, o encanto e a alegria são encontradas nas oportunidades que ela nos apresenta, e como soubermos aproveitá-la, pois não há mais espaço para devaneios. Não somos mais crianças.




Ao mesmo tempo que atingimos o ápice corpóreo, das nossas vidas adultas, começa o declínio do envelhecimento. O recrudescimento carnal é inversamente proporcional à nossa evolução intelectual e de vivência.
Estamos, pois, condenados à vida. A chegada do ano novo denuncia essa situação. Essa sentença não pode ser comutada por outra de menor pesar. Deve ser cumprida com todas suas agravantes e causas de aumento de pena, para que possamos aprender a evoluir diante da adversidade e das limitações deste plano terrestre.
Um brinde, então, às nossas prisões de necessidades e convenções sociais. Mais um ano do cumprimento das nossas penas nos acalenta e nos faz sentir, profundamente, que devemos viver. Arte profunda e duradoura para uma vida curta.