Distribuição de renda não é socialismo: crescimento, capacidades e a raiz liberal

A confusão entre crescimento econômico e distribuição de renda está na origem de muitos equívocos no debate público sobre desenvolvimento. Crescer significa ampliar o produto; distribuir significa repartir esse produto e, mais do que isso, assegurar que essa repartição amplie as liberdades reais das pessoas. A distinção não é meramente semântica: separa uma métrica de eficiência agregada — o PIB ou a renda per capita — de uma exigência de justiça distributiva.

O crescimento é condição necessária, mas não suficiente, para o desenvolvimento. Ele pode elevar a renda média e reduzir a pobreza absoluta, mas seu impacto sobre a distribuição é incerto. Países podem crescer de forma robusta e, ao mesmo tempo, manter ou aprofundar a concentração de renda. Por isso, a pergunta central não é apenas “quanto se produziu?”, mas “como esse produto se converte em liberdades efetivas?”.

É preciso afirmar desde logo: programas de distribuição de renda — transferências monetárias, renda mínima e renda básica — não são fruto do socialismo ou da esquerda. Um equívoco recorrente associa essas políticas a uma agenda socialista ou marxista, mas essa associação é historicamente imprecisa. As formulações modernas mais influentes da renda mínima e da renda básica nascem de tradições liberais. Hayek e Friedman conceberam mecanismos de garantia de mínimo dentro de uma economia de mercado; Rawls forneceu a base normativa liberal-igualitária para a redistribuição; Van Parijs propôs a renda básica incondicional como expressão da “liberdade real”; e a Renda Básica de Cidadania de Suplicy dialoga com essa linhagem liberal-social e seniana. Portanto, defender distribuição de renda não é, necessariamente, adotar uma agenda socialista ou de esquerda: é, em muitos casos, levar a sério promessas liberais de autonomia, dignidade e igualdade de status. Isso não significa que apenas liberais defendam tais programas, mas significa que não se pode reduzi-los ao socialismo ou ao marxismo.

Amartya Sen: desenvolvimento como liberdade

Amartya Sen desloca o foco dos meios — renda, consumo, PIB — para os fins — as liberdades que as pessoas efetivamente desfrutam. Em Desenvolvimento como liberdade, sustenta que o desenvolvimento é um processo de expansão das liberdades reais e que o bem-estar, concebido como liberdade, é ao mesmo tempo meio e fim do desenvolvimento. Sua abordagem das capacidades mostra que a pobreza não se reduz à baixa renda: é privação de capacidades básicas. A conversão da renda em liberdade varia conforme saúde, educação, condições sociais e vulnerabilidades pessoais. Uma sociedade pode ter renda per capita elevada e manter parcelas significativas da população privadas de liberdades substantivas. A distribuição, portanto, não é resíduo do crescimento, mas dimensão constitutiva do desenvolvimento e critério de justiça das instituições.

Rawls: a prioridade normativa da justiça distributiva

John Rawls fornece a arquitetura moral dessa distinção. Seu princípio da diferença estabelece que as desigualdades sociais e econômicas só se justificam se beneficiarem os menos favorecidos. Rawls não condiciona a redistribuição ao crescimento: o princípio da diferença não exige crescimento econômico contínuo para maximizar indefinidamente as expectativas dos menos favorecidos. A estrutura básica da sociedade deve ser justa, e a distribuição tem prioridade normativa sobre a eficiência agregada. Se a igualdade estrita maximizar a posição dos menos favorecidos, ela é preferível; se alguma desigualdade elevar essa posição, ela é permitida até o ponto em que não mais o faça.

A fratura interna ao liberalismo

A tradição liberal não é monolítica. Liberais igualitários como Rawls, Ronald Dworkin e Norberto Bobbio fundam a justiça em um contratualismo que não legitima desigualdades limitadoras do exercício de direitos individuais. Dworkin, por exemplo, propõe uma igualdade de recursos sensível às escolhas individuais. Bobbio busca conciliar liberdade e igualdade no que chama de “igualdade em liberdade”.

Já liberais libertários e neoliberais — Hayek, Friedman e Nozick — rejeitam a redistribuição coercitiva ampla. Hayek considera a “justiça social” uma noção vazia, desprovida de significado numa ordem de mercado. Nozick, com sua teoria da titularidade, sustenta que a redistribuição viola direitos de propriedade legitimamente adquiridos. Friedman, crítico do Estado assistencialista, propõe o imposto de renda negativo como renda mínima que substituiria múltiplos programas sociais por um benefício em dinheiro, preservando a eficiência do mercado.

Van Parijs: renda básica e a tensão da reciprocidade

Philippe Van Parijs radicaliza o debate ao propor a renda básica universal e incondicional, justificada pela “liberdade real para todos”: um subsídio desvinculado de contrapartida laboral que permita a cada pessoa perseguir seus próprios planos de vida. Van Parijs se apresenta como um “libertário real” e insere sua proposta no campo liberal-igualitário.

Contudo, enfrenta objeção rawlsiana decisiva: a reciprocidade, condição central da justiça liberal rawlsiana, não é por ele aceita, o que gera tensão lógica para quem pretende fundamentar a renda básica no liberalismo. Além disso, a abordagem das capacidades de Sen exigiria que certas condições básicas de capacidade fossem satisfeitas antes da renda básica, considerando as diferenças individuais de conversão da renda em liberdade — algo que a incondicionalidade de Van Parijs, por si só, não resolve.

Bolsa Família e Suplicy: a tradução brasileira

No Brasil, o debate ganhou forma institucional. O Bolsa Família nasceu como política focalizada e condicionada, mas a Lei 14.601/2023 reconheceu expressamente o programa como etapa do processo gradual e progressivo de implementação da renda básica de cidadania. A Renda Básica de Cidadania (RBC), instituída pela Lei 10.835/2004, projeto de autoria de Eduardo Suplicy, prevê benefício anual a todos os residentes, independentemente de condição socioeconômica.

A justificativa de Suplicy é explicitamente seniana: a RBC preservaria a dignidade e a liberdade das pessoas, permitindo que digam “não” a trabalhos inadequados ou degradantes. A transição do focalizado Bolsa Família para a universal RBC busca eliminar burocracia, estigma e dependência associada aos programas condicionados. O caso brasileiro encarna, assim, a passagem do crescimento com focalização para uma distribuição concebida como liberdade incondicional — e mostra que programas de distribuição de renda não são necessariamente socialistas ou de esquerda, mas podem ser fundamentados em uma matriz liberal, social e seniana.

A renda mínima é uma ideia liberal? Em qual vertente?

A renda mínima é, sim, uma ideia de raiz liberal, mas não de uma única vertente. A diferença decisiva entre as correntes não está em saber se o Estado deve garantir um mínimo, mas qual é o fundamento desse mínimo e qual é o seu alcance. Em outras palavras, programas de distribuição de renda não são, por definição, instrumentos socialistas ou marxistas: suas justificativas modernas mais influentes são liberais.

1. Liberalismo clássico ou neoliberal: renda mínima como exceção necessária

Hayek e Friedman partem da centralidade do mercado como mecanismo de libertação material e de coordenação social. A renda mínima não é concebida como instrumento de justiça distributiva ampla, mas como paliativo para quem não consegue se sustentar pelo trabalho, preservando incentivos e liberdade de escolha.

· Hayek admitia uma redistribuição mínima para garantir a sobrevivência dos menos favorecidos, mas era cético quanto a pagamentos em dinheiro desvinculados do trabalho, pois temia que promovessem uma “liberdade de não trabalhar”. Sua proposta não era universal.

· Friedman formulou o imposto de renda negativo: um subsídio em dinheiro para quem fica abaixo de um mínimo nacional, substituindo a miríade de programas assistenciais por um único mecanismo fiscal que manteria os incentivos ao trabalho. A lógica é de eficiência administrativa e liberdade de escolha do beneficiário, não de igualdade estrutural.

Nessa vertente, a renda mínima é liberal no método — mercado, escolha individual, incentivos —, mas residual no escopo: apenas para os não autossuficientes.

2. Liberalismo igualitário: renda básica como exigência de justiça

Aqui a renda mínima deixa de ser exceção e passa a ser condição de liberdade real e de igualdade de status.

· Rawls fornece a base normativa com o princípio da diferença: as desigualdades só se justificam se beneficiarem os menos favorecidos. Embora Rawls não tenha defendido diretamente uma renda básica incondicional, sua arquitetura teórica autoriza que liberais igualitários contemporâneos extraiam dela razões para apoiar transferências universais como forma de realizar a justiça distributiva.

· Van Parijs é o expoente mais radical dessa vertente. Ele se apresenta como um “rawlsiano de esquerda” e como “libertário real”, propondo uma renda básica universal e incondicional justificada pela “liberdade real para todos”. Sua proposta não exige contrapartida laboral e visa garantir que cada pessoa possa recusar trabalhos degradantes ou inadequados. Contudo, essa incondicionalidade tensiona a reciprocidade rawlsiana e se distancia da ênfase de Sen nas condições básicas de capacidade prévias à renda.

Nessa vertente, a renda básica é liberal no fundamento — autonomia, liberdade real, igualdade de status —, mas radical no alcance: universal e incondicional.

3. Liberalismo social e a tradução brasileira

O liberalismo social — Bobbio, Dworkin — busca conciliar liberdade e igualdade, admitindo intervenções estatais para corrigir desigualdades que comprometam o exercício efetivo dos direitos. A Renda Básica de Cidadania de Suplicy e a trajetória do Bolsa Família inscrevem-se nesse campo de tensão: partem de uma política focalizada e condicionada e apontam para uma universalização incondicional, tendo como bússola não o PIB, mas a dignidade e a liberdade senianas — a possibilidade de dizer “não” a trabalhos inadequados. Trata-se, portanto, de uma tradução brasileira de uma agenda liberal-social, e não de uma pauta necessariamente socialista ou de esquerda.

Considerações finais

Crescimento econômico e distribuição de renda não são sinônimos nem alternativas excludentes: o primeiro mede a expansão do produto; a segunda mede como esse produto se converte — ou não — em liberdades efetivas. Rawls estabelece a prioridade normativa da justiça distributiva; Sen oferece a linguagem das capacidades; Van Parijs leva a lógica liberal ao limite com a renda básica incondicional, tensionando a reciprocidade; os liberais clássicos preferem o mercado e, no máximo, mecanismos como o imposto negativo; o Bolsa Família e a proposta de Suplicy mostram um continuum entre focalização condicionada e universalização incondicional.

A renda mínima, portanto, não é uma ideia estranha ao liberalismo nem uma invenção socialista, marxista ou de esquerda: ela aparece no liberalismo clássico/neoliberal como mecanismo residual de sobrevivência e eficiência, no liberalismo igualitário como exigência de liberdade real e justiça distributiva e no liberalismo social como política de cidadania e redução de privações. A bússola não é o PIB, mas a expansão das capacidades e das liberdades reais. Sem distribuição, o crescimento pode ser estatisticamente robusto e eticamente insuficiente.

Referências

BOBBIO, Norberto. Liberalismo e democracia. Trad. Marco Aurélio Nogueira. São Paulo: Brasiliense, 2000.

BRASIL Lei nº 10.835, de 8 de janeiro de 2004. Institui a renda básica de cidadania e dá outras providências. Brasília, 2004.

____. Lei nº 14.601, de 19 de junho de 2023. Institui o Programa Bolsa Família. Brasília, 2023.

DWORKIN, Ronald. A virtude soberana: a teoria e a prática da igualdade. Trad. Jussara Simões. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

____. “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”. Philosophy and Public Affairs, v. 10, n. 4, p. 283–345, 1981.

FRIEDMAN, Milton. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

HAYEK, Friedrich A. Os fundamentos da liberdade. São Paulo: Visão, 1983.

NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Trad. Vitor Guerreiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.

RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Trad. Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. Trad. Laura Teixeira Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

SUPLICY, Eduardo Matarazzo. Renda básica de cidadania: a resposta dada pelo vento. Porto Alegre: L&PM, 2006.

VAN PARIJS, Philippe; VANDERBORGHT, Yannick. Basic Income: A Radical Proposal for a Free Society and a Sane Economy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017.

A Bandeira que Nega o Próprio Nome: Camadas Históricas e Usos Políticos

Resumo

Este ensaio examina a formação histórica e a apropriação política contemporânea dos símbolos nacionais brasileiros — o nome do país, o gentílico “brasileiro” e a bandeira nacional — a partir de uma perspectiva interdisciplinar que articula etimologia, história política e análise do discurso. Argumenta-se que esses símbolos não são expressões espontâneas de uma essência natural, mas artefatos históricos construídos em camadas de ressignificação política. Demonstra-se que a interpretação oficial e escolar das cores da bandeira (verde para as matas, amarelo para as riquezas minerais) consiste em uma reinterpretação republicana a posteriori, concebida para apagar a origem dinástica da bandeira imperial: o verde da Casa de Bragança (D. Pedro I) e o amarelo da Casa de Habsburgo-Lorena (D. Leopoldina). O ensaio evidencia, ainda, uma contradição performativa no cerne do nacionalismo de direita contemporâneo: o bordão “nossa bandeira jamais será vermelha”, popularizado por Jair Bolsonaro, rejeita precisamente a cor da qual deriva o nome do país — brasa, “vermelho como brasa” — enquanto seus defensores, na prática, ostentam símbolos estrangeiros, revelando que o “patriotismo” invocado funciona como marcador ideológico, e não como compromisso com a memória histórica e cultural da nação. A análise contribui para uma compreensão crítica de como os símbolos nacionais são inventados, contestados e instrumentalizados na política contemporânea. 

Palavras-chave: Identidade Nacional; Bandeira do Brasil; Apropriação Simbólica; Bolsonarismo; Memória Histórica.

Abstract

This essay examines the historical formation and contemporary political appropriation of Brazilian national symbols—the country’s name, the demonym “brasileiro,” and the national flag—through an interdisciplinary lens combining etymology, political history, and discourse analysis. It argues that these symbols are not spontaneous expressions of a natural essence but layered historical artifacts, produced through successive political resignifications. The official, school-taught interpretation of the flag’s colors (green for forests, yellow for mineral wealth) is shown to be a post-hoc republican reinterpretation designed to erase the dynastic origins of the imperial flag: the green of the House of Braganza (Pedro I) and the yellow of the House of Habsburg-Lorraine (Empress Leopoldina). The essay further demonstrates a performative contradiction at the heart of contemporary right-wing nationalism: the slogan “our flag will never be red,” popularized by Jair Bolsonaro, rejects the very color from which the country’s name derives—brasa, “ember-red”—while its proponents simultaneously display foreign symbols, revealing that the “patriotism” invoked is an **ideological marker rather than a commitment to historical or cultural national memory. The analysis contributes to a critical understanding of how national symbols are invented, contested, and weaponized in contemporary politics.

Keywords: National Identity; Brazilian Flag; Symbolic Appropriation; Bolsonarismo; Historical Memory.

1. Introdução

A identidade de uma nação não é um dado natural, mas um constructo histórico, resultado de disputas simbólicas e projetos políticos contingentes. No caso brasileiro, os três elementos mais elementares dessa identidade — o nome do país, o gentílico de seus habitantes e o principal símbolo cívico — foram forjados em processos históricos distintos, cujas origens contradizem, em grande medida, a narrativa oficial consolidada no imaginário popular e no ensino básico.

Este ensaio tem como objetivo contrastar a narrativa cívica com a análise historiográfica, demonstrando como cada camada de significado foi sobreposta a partir de interesses políticos específicos. A relevância dessa análise é intensificada pelo contexto contemporâneo, em que setores políticos reivindicam para si a representação exclusiva do “verdadeiro patriotismo” e utilizam a bandeira nacional como marcador de pertencimento ideológico. A pesquisa se apoia em fontes primárias (decretos, esboços, discursos), em estudos lexicológicos e em análises do discurso produzidas no campo dos estudos da linguagem e da comunicação política.

2. A Etimologia de “Brasil”: A Ironia de um País de Nome Vermelho

A etimologia do topônimo “Brasil” é um exemplo paradigmático de como a história de um nome pode condensar múltiplas tradições. A Embrapa, em monografia técnica sobre o pau-brasil, registra que “a origem da palavra ‘brasil’ é misteriosa e repleta de ressonâncias” e que há mais de 20 interpretaçõe sobre o étimo, “e as discussões estão longe do fim”.

A camada indígena remonta ao termo tupi ibirapitanga, composto por ïbi'rá (“pau”) e pi'tãga (“vermelho”), que designava a árvore de madeira avermelhada. Já em 1503, documentos registravam o apelido “Terra do Pau-Brasil” para se referir às terras recém-descobertas. A camada europeia, contudo, é anterior ao “descobrimento”: a Embrapa aponta que “o mais provável é que ‘brasil’ provenha do francês ‘bersil’, mais tarde ‘brésil’, cujo significado mais provável é ‘brasa’”. A camada mítica acrescenta a lenda da ilha Hy Brazil, associada à palavra celta bress (“abençoar”). Os dois “brasis” — o corante e a lenda — fundiram-se para nomear um novo país.

A ironia é incontornável: o próprio nome da nação significa “vermelho como brasa”, e essa cor fundadora foi deliberadamente excluída de seu principal símbolo.

 3. O Gentílico “Brasileiro”: De Ofício Pejorativo a Identidade Nacional

A trajetória do gentílico “brasileiro” revela que a identidade nacional foi forjada a partir de uma designação profissional infamante. Do ponto de vista lexicológico, o sufixo -eiro denota primariamente ofício (como em pedreiro, carpinteiro), e não nacionalidade. No período colonial, “brasileiro” designava o tirador de pau-brasil, o homem que vivia da extração da madeira tintorial.

A carga pejorativa é documentada pela literatura especializada: como esses homens eram, em sua maioria, criminosos degredados pela Coroa portuguesa, “o adjetivo tinha significado pejorativo e por isto ninguém queria chamar-se brasileiro”. A ressemantização — de ofício infamante para identidade nacional — é atribuída ao franciscano Frei Vicente do Salvador, o primeiro a empregá-lo no sentido de “originário, oriundo, nascido no Brasil”. A consolidação do termo, contudo, só ocorreu no último quartel do século XVIII, quando se formou a “consciência do Brasil como ser coletivo”.

4. A Bandeira Imperial: A Gênese Dinástica das Cores

A bandeira nacional, em sua configuração cromática fundamental, é um documento da política dinástica europeia transposta para o Novo Mundo. O decreto de 18 de setembro de 1822 oficializou um “campo verde” com um losango amarelo, mas a escolha dessas cores não foi motivada pela natureza tropical.

A Biblioteca Nacional é categórica: “Embora associadas à natureza e ao ouro presentes no território nacional, a escolha das cores na verdade tem origem nas casas que compunham a monarquia brasileira. O verde era tradicional da Casa de Bragança, à qual pertencia D. Pedro, enquanto o amarelo era a cor da Casa de Habsburgo-Lorena, da qual provinha a Imperatriz D. Leopoldina”. Estudo defendido na Universidade Federal de Goiás confirma que, embora as cores fossem inicialmente justificadas como representação da “riqueza e da primavera eterna do Brasil”, foi “oficialmente reconhecido” em 1930 que a simbologia “está ligada à heráldica da Casa Real de Bragança (cor verde) e da Casa Imperial de Habsburgo (cor amarela)”. O losango, por sua vez, tem “inspiração direta nas bandeiras do exército napoleônico”, o que se explica pela trajetória de Debret, antigo contratado de Napoleão.

5. Debret e a Gênese Visual

Jean-Baptiste Debret foi o criador da matriz visual do símbolo. Em 1820, D. João VI encomendou-lhe um esboço de bandeira para um Brasil independente. A Biblioteca Nacional registra que o desenho “fora idealizado pelo artista Jean-Baptiste Debret, por encomenda de Dom João VI”. Nesse projeto, já estava presente a estrutura essencial que perdura: campo verde, losango amarelo e a esfera armilar sobreposta à Cruz de Cristo.

6. “Ordem e Progresso”: A Alma Positivista da República

O lema “Ordem e Progresso” é uma abreviação da máxima do filósofo francês  Auguste Comte: “O Amor por princípio, a Ordem por base; o Progresso por fim”. A expressão foi adaptada por Raimundo Teixeira Mendes e Miguel Lemos, com aprovação de Benjamin Constant, ministro da Guerra e positivista.

A pesquisa histórica tornou possível reconstituir o processo com precisão documental. Em 2014, a Agência Senado noticiou a descoberta dos rascunhos originais de Teixeira Mendes, datados de novembro de 1889, guardados na Igreja Positivista do Rio de Janeiro. Em ambos os papéis, “se veem a esfera, as estrelas e os dizeres ‘Ordem e progresso'; foi Benjamin Constant quem “aprovou o desenho de Teixeira Mendes, também positivista”. O lema, portanto, não foi uma criação espontânea da República, mas a institucionalização de um projeto filosófico que via na “ordem” a condição necessária para o “progresso” social.

7. A Ausência do Vermelho: Uma Escolha Política Deliberada

A exclusão do vermelho não é um acaso. No Império, o vermelho foi evitado por sua associação com o escudo português e a subordinação à metrópole. Na República, a exclusão foi ainda mais estratégica: o regime, nascido de um golpe militar, precisava se apresentar como a realização da “Ordem e Progresso”, e não como o resultado de um levante revolucionário. O vermelho, especialmente após a Comuna de Paris (1871), estava associado à revolução e à luta de classes.

Projetos republicanos que incluíam o vermelho foram preteridos. O mais notável foi o de Júlio Ribeiro (1888) , que propunha uma bandeira tricolor (preta, branca e vermelha), simbolizando “as três raças de que se compõe - branca, preta e vermelha”. A vitória do modelo positivista garantiu a continuidade institucional entre Império e República, como demonstra a literatura sobre símbolos nacionais: “os símbolos da República, constituída no Brasil em 1889, não indicam uma ruptura radical com o regime monárquico anterior”.

 8. O Bordão “Nossa Bandeira Jamais Será Vermelha”: Jargão, Ideologia e Apropriação Simbólica

8.1. A Enunciação, a Memória Discursiva e o Significado Ideológico

O bordão foi proclamado por Jair Bolsonaro em seu discurso de posse, em 1º de janeiro de 2019, e permaneceu recorrente ao longo de seu governo (2018-2022), “tanto em pronunciamentos presenciais quanto no ambiente digital”. A análise discursiva do enunciado, no entanto, revela uma memória de longo prazo que antecede Bolsonaro. Pesquisa da UNESP demonstra que o enunciado circulou pela primeira vez na campanha presidencial de 2002, quando o candidato José Serra (PSDB) o utilizou para se opor à campanha de Lula, marcada pelo vermelho do PT. Em 2015-2016, durante os protestos contra Dilma Rousseff, o slogan foi retomado, “atribuindo ainda mais sentido negativo à cor vermelha e ao PT”. Bolsonaro, portanto, reativou uma memória discursiva já consolidada no campo da direita brasileira.

O significado é explicitamente anticomunista. Pesquisadores da UNESP sintetizam: “A bandeira do Brasil nunca será vermelha significa dizer que o Brasil nunca será do comunismo, na visão dos defensores desse slogan”. O bordão converte a cor em marcador de pertencimento nacional: quem é “vermelho” é o inimigo interno; a bandeira verde-amarela, por oposição, é o símbolo dos “verdadeiros patriotas”.

8.2. A Ironia Etimológica e a Incoerência Histórica

A ironia é devastadora. O próprio nome do país deriva de brasa, “vermelho como brasa”. O bordão, ao negar o vermelho, nega a própria etimologia do nome que a bandeira representa. Trata-se de uma contradição performativa: quem brada o slogan afirma defender a bandeira de um país cujo nome significa exatamente a cor que rejeita.

8.3. A Apropriação Simbólica como Projeto Político

A frase não foi um deslize retórico isolado. A literatura sobre o tema demonstra que houve um projeto deliberado de apropriação simbólica da bandeira pelo bolsonarismo. Políticas públicas foram renomeadas para forçar uma associação entre governo e identidade nacional: o Bolsa Família tornou-se “Auxílio Brasil”; o Minha Casa, Minha Vida passou a se chamar “Casa Verde e Amarela”. O objetivo era fundir governo, nação e identidade política numa mesma imagem. O fenômeno se aproxima do conceito de “tradições inventadas” de Eric Hobsbawm: práticas simbólicas criadas para produzir continuidade histórica e legitimar projetos políticos.

 8.4. A Contradição Prática: O Patriotismo que Ostenta Símbolos Estrangeiros

A incoerência do discurso patriótico bolsonarista tornou-se evidente em episódios públicos. Em 7 de setembro de 2025, manifestantes bolsonaristas hastearam uma gigantesca bandeira dos Estados Unidos na Avenida Paulista, enquanto entoavam o bordão “nossa bandeira jamais será vermelha”. Em uma data que celebra a soberania nacional, o grupo deu protagonismo a um símbolo estrangeiro — revelando que o “patriotismo” invocado era, na prática, um marcador de alinhamento ideológico, não um compromisso com a história ou a cultura nacional.

9. O Conhecimento Popular: A Lacuna entre a Escola e a Historiografia

Não existe pesquisa nacional que mensure o conhecimento popular sobre a origem dinástica das cores, mas evidências indiretas sugerem que a versão escolar é amplamente predominante. Uma Ideia Legislativa no portal e-Cidadania do Senado (2012) propunha o “Ensino do verdadeiro significado das cores da bandeira do Brasil nas escolas”, afirmando: “É ensinado nas escolas que o verde da bandeira simboliza nossas matas e o amarelo, nossas riquezas (ouro). Isso [está errado]”. A iniciativa não atingiu a meta, mas sua existência atesta a percepção da discrepância.

Do ponto de vista acadêmico, a consolidação da versão naturalista é ela própria um objeto de estudo. A historiadora Mary Del Priore e o biógrafo Paulo Rezzutti classificam essa versão como “balela”, sem “nexo histórico”. O bordão “jamais será vermelha” é, talvez, a prova mais eloquente desse apagamento: ele revela que a cor fundadora do nome do país foi ressignificada de tal forma que hoje é vista não como a própria origem da nação, mas como a cor do seu inimigo político.

10. Considerações Finais

A identidade brasileira, tal como se expressa em seu nome, gentílico e bandeira, é um artefato histórico de múltiplas camada. A versão escolar que associa o verde às matas e o amarelo ao ouro não é uma mentira sobre o que as cores passaram a significar para a população, mas uma ressignificação republicana que buscou apagar a origem dinástica do símbolo. A história real é mais complexa: a bandeira nasceu de uma aliança entre duas casas reais europeias, e a ausência do vermelho — a cor que dá nome ao país — é uma escolha política que o bordão “jamais será vermelha” radicalizou, transformando uma ausência simbólica em profissão de fé ideológica.

O bordão, em particular, revela uma contradição performativa que deveria envergonhar quem se pretende patriota: quem o brada afirma defender a bandeira de um país cujo nome significa “vermelho como brasa”, enquanto, na prática, ostenta símbolos estrangeiros e desconhece a história do próprio símbolo que diz proteger. A apropriação da bandeira pelo bolsonarismo não é um resgate do patriotismo, mas uma invenção de tradição que serve a um projeto de poder. Compreender essa trajetória é essencial para uma educação cívica que não se limite à reprodução acrítica de narrativas, mas que reconheça a historicidade e a contingência dos símbolos que definem a nação.

Referências

1. BIBLIOTECA NACIONAL (Brasil). 200 da Independência: Criação da bandeira do Império do Brasil. Rio de Janeiro, 18 set. 2022. Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/artigos/200-da-independencia-criacao-da-bandeira-do-imperio-do-brasil/. Acesso em: 11 nov. 2026.

2. EMBRAPA. Pau-Brasil (Caesalpinia echinata). In: Espécies Arbóreas Brasileiras, vol. 1. Disponível em: https://www.alice.cnptia.embrapa.br/alice/bitstream/doc/1140103/1/Especies-Arboreas-Brasileiras-vol-1-Pau-Brasil.pdf. Acesso em: 11 nov. 2026.

3. JURT, Joseph. O Brasil: um Estado-nação a ser construído. O papel dos símbolos nacionais, do Império à República. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 32, n. 63, p. 471-490, 2012.

4. REIS, Layla Tonon. O vermelho na bandeira do Brasil: análise de charges em reação ao jargão de Jair Bolsonaro no contexto digital brasileiro. Glaúks - Revista de Letras e Artes, Viçosa, v. 25, n. 1, p. 122-143, 2025. DOI: https://doi.org/10.47677/gluks.v25i01.519.

5. **SENADO FEDERAL. Esquecidos por 125 anos, desenhos originais da Bandeira Nacional são encontrados no Rio. Agência Senado, 3 nov. 2014. Disponível em: https://www12.senado.leg.br/noticias/especiais/arquivo-s/bandeira-nacional-sofreu-rejeicao-nos-primordios-da-republica/esquecidos-por-125-anos-desenhos-originais-sao-encontrados-no-rio. Acesso em: 11 nov. 2026.

6. UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA (UNESP). Análise do discurso de “nossa bandeira jamais será vermelha”. Repositório UNESP. Disponível em: https://repositorio.unesp.br/. Acesso em: 11 nov. 2026.

7. UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIÁS (UFG). A simbologia das cores da Bandeira Imperial. Repositório BC/UFG. Disponível em: https://repositorio.bc.ufg.br/. Acesso em: 11 nov. 2026.

8. VEIGA, Edison. Dia da Bandeira: como as cores do símbolo brasileiro foram reinterpretadas para apagar ligação com a monarquia. BBC News Brasil, 19 nov. 2018. Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/brasil-46255976. Acesso em: 11 nov. 2026.

O livre pensador e o rei filósofo: razão, memória e consciência nas urnas

Começo pelo que sou, porque isso explica o modo como cheguei a este posicionamento: não tenho filiação partidária e não me reconheço em esquerda, direita ou centro. Sou um livre pensador. Livre pensamento, aqui, não significa ausência de convicções nem neutralidade de conveniência. Significa recusar que convicções sejam terceirizadas para siglas, líderes ou rótulos. Significa examinar cada conjuntura com razão, evidência e responsabilidade, assumindo posições delimitadas, contingentes e justificadas. Não sou equidistante por medo; sou autônomo por método. Meu posicionamento não nasce de carteira partidária, disciplina de bancada ou fé ideológica.

O voto é secreto e não devo satisfações a quem quer que seja. Sempre fui reservado quanto à manifestação eleitoral. Ainda assim, o cenário deste segundo turno tornou a omissão desconfortável. Fiz o “L”. Não por adesão a uma corrente política, mas porque a memória, a razão e a consciência me conduziram a esse gesto.

O primeiro motivo está na história da minha família. O nacionalismo extremista que marcou as eras Vargas e Dutra atingiu japoneses e descendentes no Brasil com restrições, confinamentos, suspeição e violência política. Isso não é capítulo distante de um livro: é a origem concreta de quem veio antes de mim. Causa-me espécie, portanto, que descendentes de imigrantes asiáticos possam aderir a lógicas extremistas semelhantes às que atingiram nossos antepassados — inclusive por aqueles que, mais tarde, se apresentaram como amigos. Não exijo coesão étnica de voto nem digo que alguém deva votar de determinado modo por sua origem. O que estranho é a adesão a um imaginário que, no passado, converteu nossos antepassados em suspeitos internos.

O segundo motivo é o tempo presente. A milícia digital atua com ataques gratuitos, desinformação coordenada e destruição de reputações, seja na pandemia, seja neste período eleitoral. Sou discreto e sei que a discrição protege em parte; não posso, contudo, fingir que protege a todos. O “L” é também uma recusa à política do silenciamento e da intimidação como método.

Há ainda minha formação acadêmica e profissional. Ela me ensinou a valorizar evidência, pensamento crítico, dignidade humana e instituições democráticas. Não posso, com a trajetória que construí, legitimar um projeto que menospreza o conhecimento, hostiliza a ciência e flerta com ruptura institucional. Meu “L” não é arrebatamento ideológico; é escolha de razão, coerência e defesa da democracia. Defendo a preservação da Constituição, sem demagogia, mas com conhecimento de causa. Fiz o “L” também pelo esclarecimento das pessoas, pela razão contra a ignorância e a superstição — não contra a fé, mas contra o obscurantismo que se veste de verdade e contra a superstição que pretende se impor como pensamento único.

A reação emocional animalesca diante de qualquer discurso divergente é temerosa. Quando o impulso substitui o debate, quando a divergência deixa de ser argumento e passa a ser afronta a ser eliminada, a democracia não apenas sofre ameaça externa: ela se corrói por dentro. A democracia também pode fenecer pelas urnas. Platão já apontava a demagogia como forma degenerada da democracia — o governo que seduz pela emoção, promete o impossível, converte o povo em massa de manobra e o adversário em inimigo. Michelangelo Bovero, em Contra o governo dos piores, mostra que a democracia se degenera quando a sedução ocupa o lugar do debate e o povo deixa de ser sujeito para se tornar massa conduzida. É a “autocracia eletiva” instalando-se pela via do voto.

Vale nomear com precisão o que é esse ataque ao divergente. Quem ataca alguém não pelo argumento, mas pelo simples fato de pensar diferente é, em termos precisos, intolerante — e, quando age de forma organizada ou sistemática, autoritário. Dependendo do contexto, pode receber nomes mais específicos: intolerante, que não admite o dissenso e trata a divergência como afronta pessoal ou moral; autoritário, que não quer vencer o debate, quer eliminar o debatedor e substitui argumento por intimidação; sectário ou dogmático, que possui a verdade como posse e vê o outro como inimigo a ser convertido ou silenciado; obscurantista, que ataca o conhecimento, a ciência e o pensamento crítico como ameaças; praticante de censura privada ou assédio, quando usa milícia digital, difamação, exposição e retaliação para calar; perseguidor político, quando usa o Estado ou instituições para punir a divergência; e, por consequência, inimigo do pluralismo e da democracia, porque democracia não é unanimidade; é dissenso regulado por direitos. Há uma diferença crucial: criticar ideias, confrontar argumentos e apontar erros é debate. Atacar a pessoa, sua reputação, sua capacidade moral ou intelectual por pensar diferente é intolerância. Quando isso se torna método — coordenado, reiterado, com objetivo de silenciar —, deixa de ser opinião e passa a ser prática autoritária. Em uma fórmula curta: quem ataca o divergente não está defendendo uma ideia; está tentando suprimir o direito de ter ideias diferentes.

E esse método não age à margem da democracia: ele a usa contra si mesma. Opera pelo paradoxo da tolerância, que Karl Popper formulou com clareza — a tolerância ilimitada leva ao desaparecimento da tolerância, e uma sociedade que se pretende tolerante precisa se defender do assalto da intolerância. John Rawls, ao tratar do mesmo problema, sustenta que a liberdade dos intolerantes só pode ser limitada em casos especiais, quando necessária para preservar a própria liberdade igual: a intolerância é tolerada apenas até o ponto em que não afete a segurança da sociedade. Não se trata de retaliar por opinião, mas de conter quem usa a liberdade para destruir a liberdade dos outros.

Opera, também, pela instrumentalização da liberdade de expressão, que passa a servir de escudo para propagar ódio, desinformação e ataques à dignidade, como se opinião fosse tudo aquilo que se quer dizer sem consequência. John Stuart Mill, em On Liberty, formulou o princípio do dano: a liberdade individual — inclusive a de expressão — é essencial para o florescimento da sociedade, mas encontra limite no dano a terceiros. O discurso de ódio coordenado, a difamação e o assédio não são exercício de liberdade; são produção de dano. E o direito não pode tratar o dano como se fosse simples divergência.

Opera, ainda, pela distorção da esfera pública. Jürgen Habermas mostra que a legitimidade democrática depende de uma esfera pública discursiva em que os participantes possam dialogar em condições de simetria e respeito. O discurso de ódio rompe essa simetria, exclui sujeitos da possibilidade de fala legítima e inviabiliza a deliberação democrática. Habermas chama fenômenos assim de “distorção comunicativa sistemática” — e alerta que uma esfera pública desregulada está mais sujeita a assimetrias de poder e violência estrutural. A liberdade de expressão é pilar da democracia, mas exige normas que garantam comunicação inclusiva e não prejudicial.

Há, por fim, o risco que Rousseau ajudou a pensar sem querer: a vontade geral pode ser invocada para sufocar o indivíduo. Rousseau concebeu a liberdade como autonomia e a soberania popular como expressão da vontade geral, mas sua doutrina foi acusada de abrir caminho para regimes que colocam a vontade coletiva acima das vontades individuais. Traduzido para hoje: não basta dizer “o povo quer”; é preciso perguntar se o que se apresenta como vontade popular respeita direitos, pluralismo e a possibilidade de o divergente continuar existindo como sujeito político. Sem esse cuidado, a democracia vira instrumento de maioria contra minoria, e a vontade geral, álibi para arbítrio.

E essa crítica à intolerância não é monopólio de uma família intelectual. Pensadores liberais e conservadores convergem nela, o que reforça seu caráter de exigência democrática, e não de bandeira ideológica. O conservador Roger Scruton denunciou a “atmosfera de intimidação” e a “caça às bruxas” que sufocam o debate, sustentando que a censura e a autocensura destroem o argumento racional e que “tolerância não significa renunciar a todas as opiniões que outros podem considerar ofensivas”. O economista liberal Thomas Sowell observou que “muitas pessoas hoje agem como se ninguém pudesse discordar honestamente delas” e que “a arte de discordar está desaparecendo” — diagnóstico que vale tanto para a direita quanto para a esquerda. O liberal-conservador Raymond Aron fez da rejeição ao “fanatismo ideológico” e da defesa do pluralismo e da moderação o eixo de sua obra, advertindo contra o “mesianismo político”. Isaiah Berlin mostrou que o pluralismo de valores exige “um grau mínimo de tolerância” como condição indispensável da liberdade. E Michael Oakeshott, na tradição conservadora, rejeitou a intolerância e a homogeneidade impostas, por considerá-las incompatíveis com a liberdade de uma sociedade plural. Cada um a seu modo, esses autores confirmam que a defesa do divergente não é concessão a uma ideologia, mas exigência de qualquer democracia digna do nome.

E o mesmo vale à esquerda. Rosa Luxemburgo, escrevendo da prisão em 1918, deixou a formulação talvez mais definitiva: “A liberdade apenas para os partidários do governo, apenas para os membros de um partido — por mais numerosos que sejam —, não é liberdade. A liberdade é sempre e exclusivamente a liberdade de quem pensa de maneira diferente.” Paulo Freire ensinou que “não se nasce democrata, não se nasce tolerante, não se nasce justo; pode-se fazer-se democrático, tolerante, justo, pela ação democrática, pela ação tolerante, pela ação justa” — a tolerância como conquista prática, não como dom natural. Antonio Candido fez da luta pela democracia a luta pela igualdade, opondo-se radicalmente ao autoritarismo e a qualquer forma de violência como base da vida política. Marilena Chauí sustenta que a democracia é a única forma de política que considera o conflito legítimo — e, portanto, a que não precisa eliminar o divergente para existir. Boaventura de Sousa Santos fala em “patologia da democracia” quando o exercício democrático falha em reconhecer a diferença e rompe com o autoritarismo e o monolitismo cultural. Theodor Adorno, pela tradição da Teoria Crítica, defendeu que o Estado liberal-democrático deve ser intolerante com os intolerantes. E Marcuse, com sua noção de “tolerância libertadora”, sustentou que a tolerância não pode ser indistinta: deve-se ser intolerante com os movimentos que promovem discriminação, chauvinismo e agressão. Judith Butler, por sua vez, lembra que “ódio e censura são baseados no medo” — medo da mudança, medo de deixar os outros viverem de maneira diferente.

A convergência é reveladora: de Rosa Luxemburgo a Isaiah Berlin, de Paulo Freire a Roger Scruton, de Adorno a Raymond Aron, a conclusão se repete. A defesa do direito de divergir não pertence à esquerda nem à direita. Pertence à democracia. E quem a abandona — em nome de qualquer bandeira — abandona o próprio terreno em que a política civilizada se torna possível.

Opera, além disso, pelo legalismo autocrático, em que mandatos, leis e mudanças constitucionais são usados a serviço de uma agenda iliberal: não se rompe formalmente com a ordem jurídica, usa-se a lei como arma para concentrar poder, sabotar freios e contrapesos e inviabilizar a alternância. Opera pela captura das instituições, com órgãos de controle, Judiciário, polícia e meios de comunicação voltados contra opositores e complacentes com a violência de aliados. Opera pela mudança das regras do jogo, alterando sistema eleitoral, financiamento e regras de candidatura para restringir o sufrágio de quem discorda e favorecer o grupo no poder. Opera pelo lawfare e pelas SLAPPs, ações judiciais estratégicas cujo objetivo não é vencer no mérito, mas exaurir recursos, intimidar e silenciar jornalistas, ativistas e críticos. Opera pela desumanização do adversário, que deixa de ser adversário político e passa a ser inimigo a ser eliminado — antessala da violência e corrosão da tolerância mútua sem a qual a democracia não se sustenta. Opera pela milícia digital e pela desinformação coordenada, com ataques, difamação e exposição como método de silenciamento. E opera pela demagogia e pelo sebastianismo, que transferem a cidadania para um salvador da pátria e deslocam o debate para a sedução emocional. Cada um desses mecanismos tem nome próprio na teoria política — e reconhecê-los é parte do que significa conhecer a democracia com conhecimento de causa.

A pergunta platônica sobre o rei filósofo segue incômoda. Não defendo o governo dos filósofos como solução, nem a substituição do voto por uma aristocracia do saber. Mas a pergunta permanece: os eleitores escolhem o mais popular ou o mais qualificado? Se a resposta for apenas o mais popular, talvez estejamos premiando quem melhor nos seduz, e não quem melhor nos governa. Platão desconfiava de uma democracia que valoriza a retórica acima do conhecimento. Traduzida para hoje, a provocação é esta: votar não deveria ser apenas aplaudir quem diz o que queremos ouvir, mas avaliar quem tem preparo, prudência e compromisso com o bem comum.

Aristóteles oferece ferramentas mais precisas para pensar esse problema. Ele classificava as formas de governo e distinguia as corretas das degeneradas: não basta saber quem governa — um, poucos ou muitos —, é preciso saber em benefício de quem se governa. Quando a maioria governa em favor de si mesma, não há politia, mas demagogia. A política, para Aristóteles, não se reduz à conquista do poder; é exercício de prudência prática orientada ao bem comum. Por isso, lei, educação cívica e virtude dos governantes importam. Quando a lei é substituída pelo impulso, a constituição se corrompe. Quando a maioria é tratada como massa a ser conduzida, a democracia vira instrumento de quem sabe explorar paixões.

O sebastianismo, essa herança lusa de esperar um “salvador da pátria”, ainda ronda o Brasil. A crença de que um messias resolverá tudo por milagre é o oposto da razão. Ela transfere a responsabilidade da cidadania para um herói, muitas vezes importado ou idealizado, que nunca corresponde às expectativas. O “L”, nesse sentido, é também um voto contra o sebastianismo: é a recusa em esperar por um salvador e a assunção da responsabilidade pela construção de uma democracia lúcida, imperfeita, mas verdadeiramente humana.

Tudo isso me leva a uma constatação central: precisamos conhecer melhor a teoria política. Não me refiro a leituras panfletárias ou a resumos de redes sociais, mas ao estudo sério de autores consagrados. Norberto Bobbio, por exemplo, dedicou sua obra a pensar formas de governo, democracia e direitos fundamentais com rigor e clareza. A leitura do Dicionário de Política, organizado por Bobbio com Nicola Matteucci e Gianfranco Pasquino, é especialmente valiosa: não é aderir a uma ideologia, mas aprender a pensar politicamente com vocabulário preciso e categorias claras. Em um país onde o debate público é tantas vezes sequestrado pela emoção e pela desinformação, conhecer teoria política é um ato de resistência intelectual. É o que nos permite distinguir a democracia da demagogia, a divergência legítima da intimidação, o argumento da palavra de ordem.

Sei que haverá retaliações, tentativas de diminuir minha capacidade intelectual, moral ou o que quer que seja. Não as procuro, não as naturalizo e não as trato como vitimismo: assumo o custo de forma consciente. Sei também que muitas pessoas se revelam capazes de cometer atrocidades ao rotular o divergente como inimigo a ser silenciado. É exatamente essa lógica — transformar quem pensa diferente em alvo — que me fez romper a discrição. Sei que a milícia digital não age apenas contra adversários declarados; age contra qualquer um que rompa o silêncio esperado.

Não confundo, porém, discrição com passividade. Ataques gratuitos serão retribuídos na forma da lei, em todos os sentidos — civil, penal e constitucional —, porque liberdade de expressão não é licença para difamar, assediar ou perseguir. Quem se organiza para atacar a dignidade, a reputação e a segurança de quem pensa diferente não está apenas sendo deselegante: está praticando ilícito, e ilícito se responde com os instrumentos do direito.

Ainda assim, neste segundo turno, a discrição não podia ser omissão. Fiz o “L” pela memória da minha família, pela recusa em normalizar qualquer lógica de perseguição, pelo esclarecimento das pessoas, pela razão contra a ignorância e a superstição, pela preservação da Constituição e pela democracia que ainda quero deixar para as próximas gerações — sabendo que esse gesto tem preço, mas também tem razão.